轟孝夫著『ハイデガーの哲学』を読んで

轟孝夫の『ハイデガーの哲学　『存在と時間』から後期の思索まで』を読み、モノの存在のあり方について思索を深めるうちに、私は島崎藤村『若菜集』の「初恋」に描かれた一場面をふと思い起こした。

まだあげ初めし前髪の
林檎のもとに見えしとき
前にさしたる花櫛の
花ある君と思いけり

ここで描かれる「花櫛」というモノについて考えてみたい。ハイデガーの哲学が問うのは、モノを機能や属性の集合として定義することだけではなく、それが私たちの生活世界のなかで、どのような意味をもって現れてくるかという問題である。この観点から「初恋」の花櫛を捉え直すと、それは単なる装飾品ではない。少女の成長や装い、林檎の木の下という情景、そしてそれを見つめる者の心の動きと結びつき、一つの世界を開くものとして現れてくる。

では、その少女を見つめる語り手はどのように捉えられるだろうか。たとえば心理学的に見れば、語り手は思春期の恋心を抱く人物として説明できる。しかし、ハイデガーの哲学を手がかりに読むなら、語り手もまた、単なる認識主体ではなく、時間性のうちに生きる現存在として捉えられる。

このように見ると、「初恋」の一場面は、モノ（花櫛）と人（少女・語り手）が、それぞれの時間性を帯びながら、林檎の木の下という世界の開けのなかで関わり合い、見慣れたモノや人が新たな意味を帯びて現れる瞬間として読めるのである。

『存在と時間』における時間性とキリスト教的背景

ハイデガーは、人間（現存在）の存在構造の根底には、将来性・既在性・現在化が相互に結びついた時間性（Zeitlichkeit）があると考えた。現存在は、自らの可能性へと先んじて向かい、すでに置かれている状況を引き受けながら、現在において世界や他者と関わっている。この三つは、過去・現在・未来という三つの時間帯を指すのではなく、現存在が世界のなかで存在する仕方を構成する、相互に結びついた契機なのである。

• 将来性──可能性への先駆と死への先駆：将来性とは、単に「これからやって来る時間」ではなく、現存在が自らの可能性へと先んじて向かい、それに向けて自分を投げかけるあり方である。死は、現存在がそれ以上越えることのできない、自分自身に固有の可能性である。死への先駆を通じて、現存在は自らの有限性に直面し、世間一般の理解や他人の判断に委ねるのではなく、自分自身の存在を引き受ける可能性に向き合う。
• 既在性──すでに置かれている状況を引き受けること：既在性は、単に過ぎ去った過去を意味するのではない。現存在は、特定の時代や環境、歴史的な状況のなかに、すでに投げ込まれている。このようなあり方を「被投性」という。現存在は、自分が生きる条件を自由に選んで生まれてきたわけではない。しかし、すでに置かれている状況を引き受け、それを踏まえながら、自らの可能性を選び取ることができる。
• 現在化──世界や他者との関わりと「瞬間」：現在化とは、単なる時間上の一点ではなく、将来の可能性と、すでに置かれている状況を踏まえながら、目の前の事物や他者に関わるあり方である。日常生活では、私たちは「みんながそう考えているから」「世間ではそうするものだから」といった通念に従いがちである。ハイデガーは、このように匿名的な世間の判断に身を委ねるあり方を非本来性とした。これに対して、自らの有限性を自覚し、自分自身の可能性を引き受けるあり方が本来性である。ハイデガーのいう「瞬間」（Augenblick）とは、こうした本来性において、現存在が自らの置かれた状況を見つめ直し、そこにおいて何が可能なのかを見定める契機を指している。

この時間論は、それ以前の哲学や神学との対話のなかで形成された。若い頃に神学を学んだ彼は、初期キリスト教の信仰者が経験する切迫した時間や、アウグスティヌスの時間論、ルターの思想などから重要な刺激を受けている。とりわけ、未来を単なる未到来の時点としてではなく、現在の生き方を根底から規定するものとして捉える点には、キリスト教的な時間経験との構造的な類似が認められる。

この関連を考えるうえで、次の三つの比較が手がかりとなる。ただし、これはキリスト教の神学的概念がそのままハイデガーの哲学的概念に置き換えられたことを意味しない。両者の時間経験に見られる構造的な類似と、その相違を考えるための比較である。

• 未来［再臨への待望と死への先駆］：いつ訪れるか分からないキリストの再臨を待つ信仰者の切迫した時間経験は、ハイデガーの死への先駆と比較できる。ただし、前者は救済的な希望に関わり、後者は現存在が自らの有限性を引き受けることに関わる。
• 過去［被造物と被投性］：人間が自らの存在の出発点を自由に選べないという点で、両者には比較可能な側面がある。ただし、神による創造という神学的な理解と、現存在がすでに状況のなかに投げ込まれているという存在論的な分析とは区別しなければならない。
• 現在［カイロスと瞬間］：キリスト教的な時間経験におけるカイロスは、単に時計で測られる時間ではなく、ある出来事や行為が決定的な意味を持つ時を表す概念として理解できる。この概念は、ハイデガーの「瞬間」と比較する手がかりになる。ただし、両者を同一視することはできない。ハイデガーの瞬間は、将来性と既在性を含む時間性全体に根ざした概念だからである。

こうして見ると、ハイデガーの時間論は、キリスト教的な時間経験と比較することで、その特徴をより鮮明に捉えることができる。しかし、それは神学的な概念から神を取り除いて世俗化しただけのものではない。ハイデガーは、そうした思想的伝統を批判的に受け継ぎながら、現存在の存在構造を独自の仕方で分析しようとしたのである。

歴史的・風土的な共同体としての存在

ここまでは、ハイデガー『存在と時間』における思索を整理してきた。しかし、1930年代を中心に、彼の問いの重心は、現存在の時間性の分析から、存在そのものが歴史的にどのように開示されるのかという問題へと移っていく。この思想的な転回は、初期の問いを単純に放棄したというよりも、存在と人間との関係を、より根本的な次元から捉え直そうとする試みとして理解できる。

ここで問われるのは、人間が時間的に存在し、時間性を通じて存在を理解するということだけではない。そもそも、存在が人間に理解可能なものとして現れるのは、どのような事態によるのか、という問いである。『存在と時間』においても、人間は世界から切り離された主体ではなく、つねに世界との関わりのなかで存在するものとして捉えられていた。中期の思索では、さらに、存在と人間との関係そのものが、歴史的にどのように開かれるのかが問われるようになる。

この段階の思索を理解するうえで重要なのが、「生起（Wesung）」という概念である。ここで問題となるのは、存在を固定的な本質として定義することではなく、存在が歴史的な開示のなかで、どのように働き、現れてくるのかということである。ハイデガーは、存在者がどのようなものとして理解されるかということ自体が、歴史的に変化する点に注目した。

ハイデガー自身の存在史の見取り図を概略的にたどると、存在者がどのようなものとして現れるかという仕方は、歴史的に変化してきたと考えられる。たとえば、古代ギリシャのピュシス（physis）は、存在者が自ら立ち現れることを考えるうえで重要な概念である。中世のキリスト教的世界観では、存在者は神によって創造されたものとして理解された。そして近代以降、とりわけ技術が社会を広く規定する時代には、自然や人間が計算・管理可能な資源として現れる傾向が強まる。こうした区分は、各時代の思想を単純に分類するためのものではなく、存在者がどのようなものとして現れるかという、歴史的な変化を考えるための手がかりである。

このように、存在者が各時代においてどのように現れ、また覆い隠されてきたかという歴史的な変化を問う点に、存在史的思索の重要な特徴がある。

こうした思想的転換のなかで、ハイデガーは個々の現存在の時間性だけでなく、人間が生きる歴史的な世界や、そこにおける共同体のあり方にも関心を向けるようになる。この文脈で重要になる語の一つが、ドイツ語の「Volk」である。この語は「民衆」「国民」「民族」など、文脈によって異なる意味を持ち、ナチズム以前から広く用いられていた。ハイデガーの著作においても、歴史的な共同体や、その共同体が共有する運命との関係で用いられることがある。

一方、ナチズムは「Volk」を人種主義的な民族共同体の理念と結びつけ、血統によって共同体への帰属を規定する排他的な政治思想を推し進めた。「血と土（Blut und Boden）」という標語は、血統と土地との結びつきを強調する、このようなイデオロギーを象徴するものであった。ただし、「Volk」という語そのものが、ナチズムによって初めて人種主義的な意味を与えられたわけではない。また、ハイデガーの用いる「Volk」を、ナチズムの民族概念と完全に同一視することもできない。両者の関係を考えるには、語の一般的な意味だけでなく、ハイデガー自身がそれをどのような文脈で用い、当時の政治にどのように関与したのかを、本人の政治的選択と思想内容の双方を検討する必要がある。

ハイデガーの哲学を読む際、私たちはナチズムへの関与という難しい問題に直面する。彼の政治的選択を、哲学とは無関係な個人的な過ちとして片づけることはできない。とりわけ、存在を歴史的な開示として捉える存在史の思想や、民族・共同体をめぐる思索が、当時の政治状況とどのように関わっていたのかは、慎重に検討する必要がある。一方で、後年の哲学をすべてナチズムへの関与に還元することも適切ではない。私たちが考えなければならないのは、哲学的な思索の独自性を見失うことなく、その思想が歴史や政治と結びつく可能性についても問い続けることではないだろうか。

では、冒頭で取り上げた「初恋」を、こうした歴史性や共同体への関心を手がかりに捉え直すと、どうなるだろうか。

ハイデガーの思索に即して考えるなら、人間の経験は、個人の内面だけで完結するものではない。人間は、特定の時代や土地、言葉や慣習のなかで生きており、そうした歴史的・社会的な世界との関わりを通じて、ものごとは意味を帯びて現れてくる。

藤村は信州の馬籠に生まれた。しかし、この詩の情景を、作者の故郷の具体的な風景とそのまま重ねることはできない。それでも、林檎の木の下という情景を、自然や暮らし、言葉や慣習との関わりのなかで形づくられる人間の経験として読むことはできる。ハイデガーの歴史性や世界内存在の考え方を手がかりにすれば、詩に描かれた恋心もまた、個人の内面だけに閉じたものではなく、特定の世界との関わりのなかで意味を帯びる経験として捉え直せるだろう。

このように考えると、「初恋」の一場面は、個人の感情を描いた詩であると同時に、人間が歴史的・風土的な世界のなかで生き、その世界との関わりを通じて経験に意味を見いだしていくあり方を考える手がかりにもなる。

存在の真理と「アレーテイア」

ハイデガーは、真理を命題の正誤だけに限定せず、存在者が現れ、理解されることを可能にする「非隠蔽性」という観点から考察した。古代ギリシャ語のアレーテイア（alētheia）は、ハイデガーがこの問題を考えるうえで重視した概念である。

暗い部屋で懐中電灯を照らすと、それまで見えなかった家具や本が姿を現す。この比喩は、存在者が現れるためには、それが現れることのできる「開け」が必要だという点を示している。ただし、ハイデガーのいう「開け」は、人間が意図的に照らし出す空間に単純に還元できるものではない。

また、あるものが姿を現すとき、すべてが同時に明らかになるわけではない。あるものが現れる一方で、別のものは隠れたままにとどまる。ハイデガーにとって重要なのは、個々の命題が正しいかどうかだけでなく、存在者が現れることを可能にする開けそのものを問うことであった。また、この頃になるとハイデガーは「存在」という語をほとんど用いなくなり、代わって性起（Ereignis）という概念を中心に据えるようになる。一見すると謎かけのようだが、彼は「存在は性起として生起する」という言い方で、存在の開示そのものが性起という出来事として起こるのだと示そうとした。

四方界の調和
ハイデガーは後期の思索において、大地・天空・神的なもの・死すべき者という四つの契機が互いに映し合い、結びつくことで、一つの世界が成り立つあり方を「四方界」（Geviert）として捉えた。ここでいう調和は、四者が静的に並んでいる状態ではなく、互いの関係のなかで、それぞれのあり方が保たれることを意味する。
• 大地：生命を育む土台であると同時に、人間が利用し尽くすことのできない、隠れを含むもの（秘匿性）を保持する領域。
• 天空：太陽や月、昼夜、天候など、地上の暮らしを取り巻く天空の広がり。
• 神的なもの：神々や神的なものの到来・不在を含む、世界の一つの契機。
• 死すべき者：有限な命を自覚し、その限界を生きる人間。

近代技術の時代には、自然も人間も、計算し、管理し、利用できる資源として現れやすくなる。ハイデガーは、このような存在者の現れ方を規定する技術の本質を、ゲシュテル（Gestell、総かり立て体制などと訳される）と呼んだ。これに対して四方界の思索は、人間を世界の支配者とみなすのではなく、大地・天空・神的なもの・死すべき者が相互に関わり合う世界のなかで、人間がどのように存在するのかを問い直す試みとして理解できる。

四方界の趣旨を私なりに言い換えるなら、次のようになる。
人間は、世界の支配者として存在するのではない。
大地の上に住み、天空のもとで生き、
有限な命を引き受けながら、神的なものの到来と不在にも心を開く。
大地・天空・神的なもの・死すべき者が互いに結びつく世界のなかで、
人間の存在のあり方もまた、問い直されるのである。

四方界の視点から「初恋」を読む

後期ハイデガーの「四方界」という視点から藤村の「初恋」を眺め直すと、詩の一節に描かれた情景を、四つの契機が織りなす世界という観点から読み直す可能性が開けてくる。
• 天空：詩には空や光が直接描かれているわけではない。しかし、林檎の木の下という情景を想像するとき、そこには天空の広がりや、木々の間から差し込む光を思い描くことができる。
• 大地：林檎の木とその実、木のもとに立つ少女。詩に描かれたこの情景を、自然のなかに置かれた人間の姿として読み直すなら、少女の姿を通して、人間の暮らしと大地とのつながりを想像することができる。
• 神的なもの：詩には、神々や聖なるものが直接描かれているわけではない。ただし、少女の姿に心を動かされ、見慣れた世界がそれまでとは異なる意味を帯びて現れる経験を、四方界の考え方に照らして考えることはできる。これは初恋を神的なものと同一視することではなく、世界が人間の思いどおりに支配できる対象ではなく、思いがけない仕方で開かれることに注目する試みである。
• 死すべき者：少女と、それを見つめる語り手。有限な命を生きる人間として、この一瞬の経験に心を動かされる。詩の情景は、いつまでも同じ形でとどまるものではない。その一瞬の出会いがかけがえのないものとして感じられることにも、人間の有限性との関わりを読み取ることができる。

（図：生成AIを用いて描いた「初恋」のイメージ。詩の情景を絵として視覚化すると、どうしても目に見える姿や色彩が前面に出て、言葉によって生み出される想像の広がりを十分に表現することは難しい。それでも、林檎の木の下に立つ少女と、それを見つめる語り手の姿を描くことで、見慣れた世界が初恋によって新たな意味を帯びる、その一瞬を視覚的に捉えようとした。）

「初恋」をこのように解釈することができるだろう。人間が世界を支配し、対象化するのではなく、天空のもと、大地に根ざした暮らしを想像し、思いがけず開かれる世界に心を動かされながら、有限な命を生きる者として目の前の相手と向き合う──。こうした読み方は、詩の一場面を四方界の哲学そのものに置き換えるものではない。しかし、人間と世界との関わりを考え直すための一つの手がかりにはなるだろう。

ハイデガーの哲学を学ぶことは、身近なモノを別のものに変えることではなく、見慣れた世界がどのように私たちの前に現れているのかを問い直すことなのかもしれない。

藤村の「初恋」に描かれた花櫛は、少女の髪を飾る道具である。しかし、詩のなかでは、それは少女の姿や林檎の木の下という情景、そして語り手の心の動きから切り離して考えることのできないものとして現れる。花櫛そのものが変わったわけではない。それを取り巻く世界との関係のなかで、その意味が変わるのである。

初期のハイデガーが現存在の時間性を手がかりに存在の意味を問い、中期には存在の歴史的な開示へと問いを広げ、後期にはアレーテイアや四方界を通じて世界が開かれるあり方を考えたことも、この問題と無関係ではない。もちろん、藤村の詩がハイデガーの哲学を証明するわけではない。しかし、哲学の概念を手がかりに詩を読み直すことで、日常の経験に潜んでいた意味が、あらためて見えてくることがある。

論理的な思索と、世界がふいに意味を帯びて現れる経験。その交差するところに、私はハイデガーの哲学の魅力を感じる。

日本民家園「旧原家住宅」を訪ねて──中原街道と小杉陣屋町・御殿町の面影

日本民家園へ、旧原家住宅の見学に出かけた。この建物は、かつて中原街道沿いの小杉陣屋町（現在の川崎市中原区）にあった家屋を移築したものである。今回は、この住宅を手がかりに、かつての中原街道沿いの景観と、そこに重なっていた地域の歴史を改めてたどってみたい。

町名が示すように、この地域には近世初頭（慶長期〜寛永期）、二ヶ領用水などの開削を指揮した代官・小泉次大夫の陣屋が置かれていた。小泉次大夫は徳川家康の命を受け、近世初頭の慶長2年（1597年）に測量を開始し、稲毛・川崎領と世田谷・六郷領にまたがる用水開削を進め、小杉に陣屋を置いて工事を指揮したという。現在の「小杉陣屋町」という地名は、こうした歴史に由来している。

私が小学生だった昭和30年頃、中原街道は時々訪れる生活圏の一部であった。ただ、「街道」と呼ぶには道幅も狭く舗装もされていなかったため、当時の私にはどこにでもある田舎道のようにしか見えていなかった。

ある日、街道沿いの店へ買い物に行ったときのことである。そもそも牛を目にすること自体がまれになっていた当時、道端で牛が大八車を牽いて荷物を運んでいる姿に出くわした。牛は田んぼで働くものだと思い込んでいた私にとって、「荷物の輸送にも牛を使うのか、しかもこの時代に」と驚き、認識を新たにした瞬間だった。

ちょうど同じ頃、中目黒にある母の実家から「葡萄の木をあげる」という話が舞い込んだ。父は自転車の後ろにリヤカーをつなぎ、私を乗せて中原街道を往復して運んでくれた。大きな幹を持つその葡萄の木のために庭へ葡萄棚を作り、毎年実がなるのを楽しみに待ったものだ。

今でこそ中原街道の周辺はすっかり整備され、武蔵小杉駅前にはタワーマンションが林立している。しかし、原家がこの地に屋敷を構えていた時代は、周辺に水田が広がり、やがて工場が進出し始めるなど、農村景観から都市景観へと移り変わる近代化の初期段階にあった。

（図1：戦前には中原街道沿いに住宅や商家が集まり、その周辺には水田が広がっていた。戦後には武蔵小杉駅周辺に工場が進出し工業地帯となり、2000年代以降には工場跡地にタワーマンション群が建設された。）

こうした変化の流れの中で、私が昭和30年頃に見ていた中原街道の風景も、農地がまだ身近に残りつつも工場や住宅が増え始める、都市化が加速しつつあった時期の一場面であった。

中原街道は、江戸と相模国平塚を結ぶ古道であり、古くから人々の生活や物流を支えてきた。平塚に徳川家康ゆかりの「中原御殿」があったことからその名がついたとされる。「相州街道」・「こやし街道」などの別名もあり、地域に密着した道であったことがうかがえる。

この街道は、古代以来の道筋を基盤として発達したと考えられているが、その成立過程には諸説があり、「古代官道や鎌倉街道を直接の起源とする」といった直線的な理解には注意を要する。実際、後北条期には、小机城・江戸方面と相州平塚を結ぶ軍事・物流路として利用された可能性が指摘されており、近世初頭の街道整備はこうした中世末の地域的交通網を基盤として進められたと考えられる。

近世移行期（天正18年・1590年）、徳川家康が関東へ移封され江戸へ入る際にも、この道を通ったとされる。

その後、江戸幕府によってその初期（17世紀前半）に東海道が整備され、大名行列などは主として東海道を通るようになると、中原街道は「脇街道」としての役割を担うようになった。やがて主要街道としての地位は低下したものの、沿線の農産物や生活物資を江戸へ運ぶ道として、地域の人々の暮らしを支え続けた。

多摩川には「丸子の渡し」が設けられ、江戸と平塚を結ぶ中原街道の重要な交通路となっていた。平塚の酢や相州の物産なども、この渡しを通って江戸へ運ばれたという。丸子の渡しは、昭和10年（1935年）の丸子橋架橋によって廃止された。

現在は近代的な幹線道路として整備され、車やバスが行き交う都市の動線となったが、沿道には今も旧家や道標、石仏などが残り、かつての面影を伝えている。

旧原家があった小杉陣屋町周辺は、徳川家康から命を受けた小泉次大夫の陣屋が置かれていた場所である。また、少し離れた小杉御殿町には、近世初頭（慶長13年・1608年）の徳川秀忠の時代に築かれたとされる「小杉御殿」があり、将軍の鷹狩りや江戸と中原を往来する際の休泊などに利用された。こうして見ると、この地域には江戸時代初期の政治・土木・交通にかかわる歴史が幾重にも重なっていることがわかる。

その痕跡は、現在も街のあちこちに留められている。中原街道を歩くと、旧家の門や寺院、陣屋跡、御殿跡、そして街道そのものの道幅や曲がり具合に、かつての地域の姿を垣間見ることができる。

（図2：今回散策する中原街道の街道筋（小杉陣屋町・小杉御殿町）には、江戸時代以来の地域の歴史を伝える建物や遺構が残されている。）

安藤家長屋門
江戸時代にこの地域の割元名主（名主の代表格）を務めていた安藤家の長屋門。安藤家は代官の指揮下で近隣の村々の名主を統括する立場にあった。この長屋門は江戸時代末期（19世紀中期〜後期）の建築で、現在も中原街道沿いに残されており、川崎市重要歴史記念物に指定されている。

（図3：安藤家の長屋門。近年、門周辺の整備が進み、周囲の近代的建物と調和した景観となったため、注意して見なければ歴史的建造物と気づかないほど街に溶け込んでいる。）

旧原家住宅表門
地域の有力な豪農・大地主であった原家の屋敷に構えられた、総欅（けやき）造りの一間薬医門。明治後期の建築である。旧原家住宅の主屋は現在、日本民家園へ移築されているが、現地に残る表門と稲荷社は原家の屋敷構えを伝える貴重な遺構であり、いずれも国の登録有形文化財に登録されている。

（図4：原家の表門。簡素な構成ながら、大地主の表構えにふさわしい堂々とした造りを示している。塀越しには稲荷社の屋根もわずかに姿を見せている。）

明治の醤油造り
原家の分家では、明治3年（1870年）、農業の傍らで醤油造りを開始し、大正12年（1923年）に専業化した。商標は「キッコー文山」で、昭和26年（1951年）まで製造を続けた。昭和初期には東京方面から買いに来る客も多く、昭和8年頃にはトラック輸送を行うほど生産量が増大した。冬には新潟から職人が4〜5人来て仕込みを行い、地域の農家は自家製醤油の味を整えるために「文山」を混ぜて使ったという。醤油蔵は平成25年（2013年）頃まで建物が残り、明治から昭和期にかけての醸造業を示す産業遺産であったが、現在は解体され住宅地となっている。一方、店舗部分は現存し、「旧石橋醤油店」として歴史的景観の一部を成している。

（図5：原家の分家による醤油製造の店舗として使われた建物の一部が、現在も「旧石橋醤油店」として残されている。）

小杉陣屋跡
二ヶ領用水などの開削を手掛けた代官・小泉次大夫吉次が陣屋を置いた場所である。小泉次大夫は慶長2年（1597年）に測量を開始し、小杉に陣屋を置いて工事を指揮した。二ヶ領用水は慶長16年（1611年）に完成している。二ヶ領用水は、近世初頭における関東最大級の農業用水として稲毛領と川崎領の新田開発を促し、川崎宿の成立や多摩川流域の農業生産を支える基盤となった点で、地域の社会経済史において極めて重要な意義を有している。現在は建物こそ残っていないものの、地域には「陣屋稲荷」などが残り、江戸初期の大規模な用水開削を支えた拠点の歴史を伝えている。

（図6：江戸時代初期、代官・小泉次大夫が二ヶ領用水などの開削を手掛け、この周辺に陣屋を置いた。現在はその名残として陣屋稲荷が祀られ、町名にも「小杉陣屋町」の名が残っている。）

小杉御殿跡
江戸幕府が鷹狩りや多摩川筋の巡視などの際に利用した、徳川将軍家の休泊所「小杉御殿」の旧地である。慶長13年（1608年）、徳川秀忠によって中原街道沿いに建てられたとされ、約4万平方メートルの広大な敷地に、御主殿、表御門、御殿番屋敷、御蔵などが設けられていた。小杉御殿は、鷹場支配や多摩川流域の治水・検見（年貢高の査定）を行う際の拠点としても機能し、江戸初期の地域行政において重要な役割を担ったと考えられている。現在は住宅地の中に「徳川将軍小杉御殿跡」の碑や表門跡などが残り、往時の規模をしのばせる痕跡をわずかに留めている。周辺には御殿の守護社である御主殿稲荷も残り、地域の歴史的景観を今に伝えている。

（図7：江戸時代初期に将軍家の休泊所が設けられたこの地には、「小杉御殿町」という地名が現在まで残っている。主殿跡には稲荷社が祀られ、往時の面影を今に伝えている。）

中原街道の「カギ型の道」
小杉陣屋町から小杉御殿町にかけての中原街道には、道が直角に二度曲がる「カギ型」の区間が今も残されている。これは、小杉御殿に将軍をはじめとする幕府要人が滞在する際、敵の侵入を防ぎ攻めにくくするための工夫（城郭でいう「枡形」のような機能）として設けられたものとされる。街道の屈曲には、将軍の往来や御殿の警護を意識したと考えられ、当時の街道が単なる交通路ではなく、政治的・軍事的な意味を持つ空間でもあったことをうかがわせる。

（図8：幕府要人の警護を目的として、街道は「カギ型」に屈曲して造られていた。手前の道は左方向へ折れており、直進を避ける構造となっていた。）

西明寺
西明寺（龍宿山金剛院）は真言宗智山派の古刹で、創立年代は明確ではない。寺伝では慈覚大師円仁の開山、あるいは最明寺入道・北条時頼による中興と伝えられている。江戸時代には隣接する小杉御殿の存在により将軍家との関わりを深め、寛永19年（1642年）には寺領10石の朱印地を拝領した。さらに周辺に20余りの末寺を擁する有力寺院として栄えた。大正期の火災で本堂は焼失したが、大正14年（1925年）に再建され、現在も中原街道と小杉御殿の歴史を今に伝える重要な存在となっている。

（図9：西明寺の参道。整然と整備されており、堂々とした風格を呈している。山門（仁王門）には北条氏の家紋として知られる「三つ鱗」が刻まれており、同寺に伝わる北条時頼ゆかりの伝承を思わせる。）

（図10：西明寺の境内。「今昔マップ」等で確認すると、明治期には「最明寺」と表記されており、近代以降に漢字表記が改められたことがうかがえる。）

旧原家住宅
日本民家園に平成3年（1991年）に移築された旧原家住宅は、明治44年（1911年）4月16日に上棟された。木造二階建て、入母屋造（いりもやづくり）、桟瓦葺（さんがわらぶき）の堂々とした構えを見せる建物である。そして、川崎市の重要歴史記念物に指定されている。

総欅（けやき）造りで、主要な構造材には自家の山林から切り出した良質な欅がふんだんに用いられている。建物の高さは約12メートルにも及び、太い柱や梁（はり）などの部材を巧みな「継手（つぎて）・仕口（しぐち）」の伝統技法によって組み上げている。釘の使用を極力抑えた伝統工法であり、当時の大工技術の格段の高さをうかがわせる。

（図11：旧原家住宅の外観。二階建・入母屋造瓦葺の構成をもち、明治期の豪農民家建築に特有の、骨格の太い力強い意匠を備えている。）

（図12：旧原家住宅の室内。東側6室を畳敷きの座敷とする「六間取（ろくまどり）」の平面で、西側は表を土間、裏を「勝手の間（台所）」としている。太い柱や差鴨居（さしがもい）を多用した、木太く力強い構造がこの住宅の大きな特徴である。）

当時、小杉一帯には原家の一族（本家・分家）が多く暮らし、それぞれ独自の屋号を掲げていた。今回見学した原家はその「本家」にあたり、屋号を「石橋（いしばし）」と称した。多摩川の氾濫による水害に備え、田畑のあぜ道や周辺のいたるところに大小の石橋を架けて地域に貢献したことに由来すると伝えられている。家紋は「亀甲花菱（きっこうはなびし）」、家印には丸の中に石橋の「イ」を入れた紋様が用いられていた。

原家の商いの歴史は古く、天明4年（1784年）に始めた肥料商にさかのぼる。その後、材木問屋、醤油・味噌醸造、油問屋（灯油・灯明油）、呉服商など、当時の人々の暮らしに欠かせない多角的な事業を展開した。多摩川の水運や街道の物流網を活かして商いを広げ、発展した事業は分家への暖簾（のれん）分けによって受け継がれていったという。さらに明治33年（1900年）には金融業にも参入し、「玉川銀行」を創業した。これらの事業は、地域の産業や経済の発展を支える大きな基盤となった。原家の経営形態は、近世から近代にかけての豪農・大地主が、水運や街道交通を背景に多角的な事業を展開していった姿の一例といえる。

結び
日本民家園で旧原家住宅の重厚な梁や柱を仰ぎ見ながら、私はかつて自転車に牽引されたリヤカーに乗って往来した中原街道の風を思い出していた。

あの昭和30年頃、砂利道で大八車を牽く牛との思いがけない出会い、母の実家から運んだ葡萄の木が庭でたわわに実をつけていた時代。江戸初期の代官・小泉次大夫が用水を開削し、将軍家が御殿を置き、そして豪農や商人たちが街道や水運を生かして暮らしを築いてきた豊かな歴史の層（レイヤー）が確かに息づいていたのだ。

今、武蔵小杉の駅前には近代的なタワーマンションが空高く聳え立ち、街道の装いもすっかり様変わりした。しかし、街角にひっそりと残る長屋門やカギ型の道、そして民家園に大切に保存された旧原家住宅は、この地がたどってきた息遣いを静かに伝えている。

過去と現代、そして個人的な記憶が交錯する中原街道。かつての面影を訪ねる今回の散策は、見慣れた街の奥深さを再発見する、味わい深いひとときとなった。

川崎で「江戸上り」の行列を見る

川崎で琉球使節の行列、いわゆる「江戸上り（えどのぼり）」が行われると聞き、見学に出かけた。「江戸上り」という言葉は歴史の本などで耳にしたことがあったが、かつて自分が歩き慣れた東海道の街道筋を、異国の装束をまとった使節団が練り歩いていた時代が確かに存在したという事実には、どこか不思議なロマンが漂う。約180年ぶりにその姿が川崎宿によみがえるというのだから、期待に胸を膨らませて現地へ向かった。

江戸上りとは、琉球王国が徳川幕府へ派遣した使節の江戸参府を指す。使節には、将軍の代替わりを祝う慶賀使と、琉球国王の代替わりを報告し謝意を示す謝恩使があり、両者を総称して『江戸上り』と呼ぶ。琉球を出発して江戸まで約半年、往復では約1年にも及ぶ長旅であった。使節団の人数は最大で170人ほどに達したという。楽人なども加わった華やかな一行が街道を通過する際には、きっと多くの見物客でにぎわったことであろう。また、「江戸上り」は「江戸立」ともいわれる。

江戸時代の大規模な行列といえば、まず思い浮かぶのが大名行列である。大勢の家臣を引き連れて練り歩く様は、まことに見ごたえがあったことであろう。さらにそれだけでなく、朝鮮からの朝鮮通信使や、琉球からの使節の行列も街道を通った。異国風の衣装や音楽、踊りなどは当時の人々にとって非常に新鮮であり、見物人の大きな関心を集めたに違いない。

こうした江戸の行列文化は、実は古代以来の儀礼的伝統の上に成立している。古代の行幸儀礼、中世武家の奉公行列、豊臣政権の大名統制は、いずれも権力への服従と序列を可視化する儀礼として継承され、江戸時代に参勤交代として制度化された。琉球使節の行列は、この儀礼的構造を外交領域に拡張したものとして理解できる。

その意味で、琉球使節の行列を正しく位置づけるためには、琉球王国の歴史的背景を簡潔に整理しておく必要がある。

琉球王国の歴史
琉球王国は、15世紀前半に尚巴志（しょうはし）が三山を統一して成立し、東アジア海域の中継貿易国家として繁栄した。王国は明朝から冊封を受け、中国皇帝との朝貢・冊封関係のもとに置かれながら、日本や朝鮮、東南アジアなどとも交易を展開した。

この国際的な位置づけは、1609年の薩摩藩による侵攻によって大きく変化する。薩摩は琉球を支配下に置いた一方、中国との朝貢関係を維持する必要から、琉球王国の対外的な独立国としての体裁を残すという、いわゆる「両属」とも表現される複雑な支配関係を形成した。琉球は薩摩の支配を受けながら、中国との冊封・朝貢関係も維持することになった。

この体制の下で、琉球から江戸幕府へ使節が派遣された。最初の江戸上りは1634年とされているが、このときは上洛していた将軍家光が京都二条城で琉球使節を引見しており、厳密には「江戸上り」の最初に含めることに異論もある。その後、将軍の代替わりに際しては慶賀使が、琉球国王の代替わりに際しては謝恩使が派遣された。江戸上りは1634年を含めると、1850年まで18回に及んでいる。

使節は正使・副使を中心に、掌翰使（しょうかんし）、楽人、儀衛など多くの人々から成る華麗な行列を組んだ。道中では中国風の野外行進曲である路次楽（るじがく）などが奏でられ、前後を薩摩藩の武士が警護したという。使節の姿や音楽は、街道を行き交う人々に強い印象を与えたことであろう。

こうした江戸上りは、薩摩にとっては琉球に対する支配権を示す機会であると同時に、幕府にとっても将軍の権威を示す外交儀礼であった。また琉球にとっては、薩摩の支配を受けながら中国との関係を維持するという複雑な国際環境のなかで、自国の立場を維持するための重要な政治的・外交的な行為でもあった。

川崎宿での江戸上りの不思議
では、なぜ今、ここ川崎の地でこの「江戸上り」が再現されているのだろうか。私自身、最初は「かつての街道筋だったから」という歴史的な再現イベントなのだろうと思っていた。しかし調べてみると、そこには、江戸時代の宿場町としての歴史に加え、近代以降に育まれた川崎と沖縄との深い結びつきという、二つの大きな理由があることを知った。

第一に、川崎が東海道五十三次の2番目の宿場町「川崎宿」であったことである。元和9年（1623）に開設された川崎宿は、江戸と上方を結ぶ東海道の重要な宿場町であった。江戸へ向かう琉球使節にとって、川崎宿は江戸を目前にした最後の宿場であり、実際にここで休憩や宿泊をしていたという。

第二に、近代以降に育まれた川崎と沖縄との深い結びつきである。大正期、京浜工業地帯の形成にともない、川崎の紡績工場や製鉄・化学工場では大量の労働力が求められた。こうした産業構造の変化を背景に、沖縄から多くの若者が職を求めて川崎へ移り住み、定住する人々も増えていった。戦後もこの流れは続き、川崎は本土復帰以前から沖縄出身者の大きなコミュニティを抱える都市となった。

1949年には、川崎在住の沖縄県出身者によって「川崎沖縄芸能研究会」が発足し、エイサーや琉球舞踊などの伝統芸能が地域文化として根付いていった。こうした市民レベルの文化交流が積み重なり、1996年には川崎市と那覇市が友好都市協定を締結するに至った。産業労働史と文化交流の双方を通じて、川崎は沖縄と特別なつながりを育んできた。

2023年には川崎宿が起立400年を迎えた。そして今年2026年は、川崎市と那覇市の友好都市提携30周年という節目の年でもある。こうした歴史的なつながりを背景として、今回、川崎宿を舞台に「江戸上り」の再現行列が行われることになった。

川崎宿江戸上り行列の見学
以上の歴史的背景を踏まえ、ここでは当日に行われた行列の様子を記しておきたい。10月4日に開催された「川崎宿江戸上り行列」は、川崎市と那覇市の友好都市提携30周年、そして首里城正殿復元完成を記念する特別な行事である。約180年ぶりに、かつて琉球使節が歩いた東海道川崎宿に、その姿がよみがえった。

川崎宿は品川宿と神奈川宿に隣り合う宿場で、久根崎・新宿・砂子・小土呂の4町から構成され、宿場の長さは約1.4〜1.5kmに及んでいた。天保14年（1843）の『東海道宿村大概帳』によれば、人口約2,400人・戸数541軒を数え、規模は品川宿・神奈川宿より小さめであった。施設は本陣2軒、旅籠72軒、問屋場1か所、高札場1か所が整備され、六郷の渡しを控えた交通の要衝として機能した。参詣客で賑わう川崎大師道の分岐点を持ち、江戸近郊の宿場として独自の活気を示していたそうである。

今回の「川崎宿江戸上り」は、砂子一丁目交差点から東海道かわさき宿交流館方面までの旧東海道を舞台に、総勢50名を超える色鮮やかな一行が練り歩いた。史実の使節団は通常80人前後、最大で170人ほどであったから、今回の行列は往時の規模をそのまま再現したものではない。しかし、残された錦絵などを手がかりに、衣装や道具、行列の構成を現代によみがえらせようとする試みである。

（写真1：今回の行列が行われた旧東海道川崎宿の砂子町。現在の川崎駅からそれほど遠くなく、多摩川にも近い。）

行列が始まる交差点に近づくと、緊張した面持ちで、一行が列を整えていた。

（写真2：出発を待つ行列の一行。参加者は、沖縄の伝統芸能団体、重要無形文化財保持者、川崎在住の沖縄系住民、市民ボランティア、そして衣装・道具を再現した匠たちで構成されている。）

いよいよパレードが始まった。路次楽を奏でる楽人たちの音色が旧東海道に響きわたり、見物人にもその緊張感が伝わってくる。チャルメラの一種である哨吶（ツォナ）が奏でる「ピーラルラー」という甲高く躍動感あふれる音に心が躍り、続いて響く太鼓（タイコー）やシンバルのリズムが、会場のエネルギッシュなお祭り気分を一気に高めていく。最初は異国情緒あふれる音に一瞬身を固めていた見学人たちも、やがてその熱気に溶け込むように晴れやかな表情を取り戻し、思い思いにカメラやスマートフォンを向け始めていた。

砂子一丁目交差点を出立した一行は、初披露となる「江戸立装束」をまとった路次楽を先頭に、旗や儀仗持ち、国書を携えた掌翰使らを従えて進んでいく。

（写真3：路次楽の音色とともに、国書を携えた掌翰使の一行が川崎宿を行進する。）

掌翰使の従者から儀衛正の従者へと、川崎宿本陣宛ての親書が静かに手渡される。儀衛正を演じるのは、重要無形文化財「組踊」保持者の宮城茂雄である。一行が本陣に見立てた東海道かわさき宿交流館前に到着すると、まず琉球語で名乗りが響き、続いて川崎市長ら市関係者へ、大和言葉による感謝と寿ぎの口上が丁重に述べられた。最後に、再び琉球語で辞去の挨拶が告げられ、儀礼は厳かに終わった。

（写真4：儀衛正の登場と口上の奏上。）

江戸時代に街道を流れた琉球の風と、近代以降に川崎で育まれた沖縄文化。その二つの歴史が交錯するからこそ、現代の川崎で再現される『江戸上り』には特別な意味がある。首里城正殿の復元工事は9月末に完了し、11月には完成式が予定されている。復元が成った後には、正使・副使を擁する本来の使節団が、再び川崎宿の街道を行進する日が訪れるかもしれない。その日を期待しつつ、川崎宿を後にした。

ガイド説明資料「横浜山手の洋館めぐり」

横浜の山手は、洋館や教会、ミッションスクールが点在し、異国の香りが漂う美しい街並みが広がっている。季節の花々が彩りを添えるこの丘は、ゆっくり歩いて楽しむのにぴったりの場所である。

先日、知人たちと連れ立って、山手の洋館めぐりをした。生憎の雨だったので、行き帰りはタクシーを利用して、ベーリック・ホールとエリスマン邸、山手234番館だけを訪れた。幸いなことに、観光客は少なく、三つの建物を心ゆくまで鑑賞することができた。

ベーリック・ホールの室内

エリスマン邸の室内

山手234番館の室内

その時に用意したのが、以下の資料である。

横浜山手の洋館めぐり
横浜は港町であり、歴史の町であり、そして異国の面影が漂う街でもある。大さん橋や馬車道、中華街など、散策に事欠かない場所が数多くあるが、そのなかでも山手は、洋館が立ち並び、季節の花々が彩りを添える、散策にこの上なくふさわしい場所である。

建物を眺めて歩くだけでも十分に楽しいが、その背景にある地形と歴史を知ると、山手の風景はさらに豊かな意味を帯びてくる。なぜ、この丘の上にこれほど多くの洋館が残されているのか。その答えを理解するためには、まず横浜の地形と開港の歴史をたどる必要がある。

１．横浜の名前の由来
「横浜」という名称が歴史のなかでいつから使われるようになったのかは定かではないが、江戸時代以前から「横浜村」という地名が存在していたことが知られている。

現在の横浜駅周辺が昔から「横浜」であったかのように想像しがちであるが、実際にはそうではない。江戸時代以前の横浜村は、現在の元町から山手にかけての集落を中心とする一帯に位置していた。当時、この地域の前面には、現在の元町付近から北へ細長く延びる砂州があり、その砂州によって東京湾と入海が隔てられていた。砂州の背後には丘陵地が連なっていた。

江戸時代に入ると、砂州の背後に広がっていた入海では新田開発が進められ、吉田新田などの造成によって広い低地が生まれた。一方、横浜村の背後にあった丘陵地は、現在の山手へと続いている。横浜の街を歩くとき、横浜村を中心に、砂州・入海・丘陵という異なる地形が重なっていることを意識すると、開港後にこの場所に都市が築かれていった意味も見えてくる。

(「嘉永7年ペルリ提督上陸当時（開港前）横浜村外六ヶ村図」出典:「日本地理風俗大系」(昭和5年)より)

なお、1872（明治5）年に新橋―横浜間で鉄道が開通した際、「横浜駅」と呼ばれたのは現在の横浜駅ではなく、現在の桜木町駅にあたる場所である。

今回訪れる山手は、この砂州の西側に連なる丘陵地に位置している。みなとみらい線の終点である元町・中華街駅のアメリカ山公園口を利用すると、地下駅からエレベーターやエスカレーターで、坂道を上ることなく丘の上のアメリカ山公園へ出ることができる。高低差をほとんど意識しないまま地上に出るが、実際には駅のある低地から丘の上までかなりの高低差を一気に上っている。地上に出て周囲を見渡すと、山手が海側から見て切り立った崖の上に位置することが実感できる。

山手はこのような立地条件のため、眺望のよい場所が多い。この高台は、外国人居留地時代から「THE BLUFF」と呼ばれてきた。また、「ブラフ積（つみ）」と呼ばれる独特の石積みの擁壁も多く残されている。千葉県産の房州石を、小口面と長手面が交互に見えるように積んだもので、外国人居留地時代の道路開削や宅地造成に伴って造られた。足元の石垣に残る当時の土木技術にも注目して歩くのも、この街ならではの楽しみ方である。

では、この山手の地形はどのようにして形成されたのだろうか。

およそ13万年前前後の最終間氷期には、海面が現在より高くなり、横浜周辺にも海が入り込んでいた。この時期の海進は、関東南部では「下末吉海進」と呼ばれている。海進によって形成された海成段丘が、現在の横浜周辺に見られる台地や丘陵の地形の一部を形づくっている。その後、海面の低下とともに長い時間をかけて海や河川による浸食が進み、丘陵の縁が削られていった。現在の山手に見られる切り立った崖も、こうした長い地形形成の過程のなかで形づくられたものである。

２．山手の歴史
横浜が国際都市として歴史の表舞台に登場するのは、幕末、黒船来航以降のことである。

1853（嘉永6）年、ペリー率いるアメリカ艦隊が浦賀に来航し、日本に開国を求めた。翌1854（安政元）年には、現在の神奈川県庁付近に設けられた応接所で日米和親条約が締結され、日本の開国に向けた動きを本格化することになった。

さらに1858（安政5）年には日米修好通商条約が結ばれ、神奈川・長崎・箱館・新潟・兵庫の5港が開港地として定められた。これに続いて、オランダ、ロシア、イギリス、フランスとも同様の条約が締結された。

条約でいう「神奈川」とは東海道の神奈川宿周辺を指し、そこにはすでに交易で栄えた神奈川湊があった。しかし幕府は、外国人が江戸に近い神奈川宿へ出入りすることへの警戒などから、神奈川宿ではなく、対岸の横浜村に新たな開港場を整備する方針を採った。

こうして1859（安政6）年、横浜が開港される。翌1860（万延元）年には、運上所を境として日本人居住地と外国人居留地が設けられ、商館や住宅、商店が建ち並んだ。

しかし、イギリスをはじめとする各国は、条約上の開港地があくまで「神奈川」であることを理由に、横浜への移転に必ずしも同意しなかった。そのため開港当初は、神奈川宿周辺の寺院などが各国領事館として利用されていた。

やがて横浜港の整備が進み、外国との貿易の中心が次第に横浜へ移るにつれて、各国の領事館も横浜へ移転していった。

一方、この時期には外国人を狙った事件も相次いだ。特に1862（文久2）年の生麦事件では、薩摩藩士が横浜近郊の生麦村でイギリス人を殺傷し、国際問題へと発展した。

こうした事件を背景に、外国人居留地の防衛を目的として、イギリスとフランスは横浜への軍隊の駐留を進め、1863（文久3）年以降、イギリス軍とフランス軍が山手に駐屯した。

1866（慶応2）年には「横浜居留地改造及競馬場墓地等約書」が調印され、山手の土地を外国人に貸すことが定められた。翌1867（慶応3）年、山手地区が外国人居留地に編入された。これに伴って一般の外国人にも山手の土地が貸与されるようになり、外国人住宅地としての性格が形成されていった。アメリカ山・イギリス山・フランス山といった地名にも、こうした外国人居留地の歴史をうかがうことができる。

1875（明治8）年にイギリス軍とフランス軍が横浜から撤退すると、山手では外国人住宅地としての性格がさらに強まっていった。海を見下ろす高台という地形も相まって、山手は横浜を代表する外国人住宅地へと発展していった。

こうして山手は、商業・貿易の中心となった関内とは異なる、外国人の暮らしの場として発展していった。これから見学する洋館は、その歴史のなかで生まれた建物である。

３．洋館めぐり
① 山手資料館（明治の洋館）
1909（明治42）年に本牧に建てられ、1929（昭和4）年に諏訪町へ移築された後、1977（昭和52）年に現在地へ再移築された。横浜市内に現存する明治期の和洋折衷住宅の木造西洋館として、貴重な建物である。

館内には、横浜開港当時の資料、近代漫画の原型を描いたC・ワーグマンに関する資料、外国人墓地に関する資料などが展示されている。

② 山手234番館（共同住宅）
関東大震災後、外国人向けのアパートメントハウスとして1927（昭和2）年頃に建設された。

外観は玄関ポーチを挟んで左右対称のデザインで、内部は4戸の住戸からなる共同住宅で、それぞれ独立した玄関を持つ合理的な間取りとなっている。上げ下げ窓、鎧戸、煙突など洋風住宅の標準的要素が採用されており、震災後の外国人向け共同住宅の一例である。

なお、「234番館」という名称にある番地は、外国人居留地時代の区画番号（番地）を引き継いだもので、山手の洋館にはこうした旧来の区画番号が現在も名称として残されている。

③ エリスマン邸（レーモンド設計）
生糸貿易商社シーベルヘグナー商会の横浜支配人であったスイス生まれのフリッツ・エリスマン氏の邸宅として、山手127番地に建てられた。

1982（昭和57）年にマンション建設のため解体されたが、1990（平成2）年に旧山手居留地81番地にあたる現在地へ移築・復元され、公開されている。

設計は日本近代建築に大きな影響を与えた建築家アントニン・レーモンドである。暖炉のある応接室、居間兼食堂、庭を望むサンルームなど、機能性と美しさを兼ね備えた空間構成が特徴である。館内には喫茶室も併設されている。

④ ベーリック・ホール（モーガン設計）
ベーリック・ホール（旧ベリック邸）は、イギリス人貿易商B.R.ベリック氏の旧邸宅である。敷地も広く、現存する戦前の山手外国人住宅の中では最大規模を持つ。

設計は、山手111番館、横浜山手聖公会、根岸競馬場などを手がけたアメリカ人建築家J.H.モーガンである。三連アーチや煙突が印象的な外観、和洋さまざまな手法を取り入れた内部意匠は、山手の洋館のなかでも特に見応えがある。

⑤ 横浜市イギリス館（英国総領事公邸）
1937（昭和12）年、上海の大英工部総署の設計によって英国総領事公邸として建てられた。広い敷地と堂々たる建物規模は、当時の横浜における英国の存在感を示すものである。

主屋1階南側にはサンポーチ・客間・食堂が並び、2階には寝室や化粧室が配置されている。

⑥ 山手111番館（スパニッシュスタイル）
谷戸坂通りに面した広い芝生の前庭と、ローズガーデンを見下ろす立地に建つスパニッシュスタイルの洋館で、1926（大正15）年にアメリカ人ラフィン氏の邸宅として建てられた。

設計はベーリック・ホールと同じJ.H.モーガンで、赤い瓦屋根と白壁の外観が明るく軽やかな印象を与える。館内には、建築当時の洋館の暮らしをイメージできるよう家具が配置され、モーガンに関する展示も行われている。地階には喫茶スペースがあり、当時の外国人住宅の雰囲気を味わうことができる。

なお、今回の散策ルートには含めないが、山手北側のイタリア山庭園には外交官の家（旧内田家住宅）とブラフ18番館が保存されており、山手の洋館群を構成するもう一つの重要な地区となっている。

まとめ
こうして見てくると、山手の洋館は単に古い西洋建築が残っているというだけではない。そこには、開港によって横浜にやって来た外国人の暮らしと、彼らを支えた貿易や外交の歴史が刻まれている。

また、山手の街並みは明治以来の姿をそのまま残しているわけではない。関東大震災によって多くの建物が失われ、震災後には新しい様式の外国人住宅が建てられた。現在私たちが目にする洋館の多くは、震災後の再建を経て残されたものであり、山手は幾度もの変化を重ねながら現在の姿に至っている。

同じ「洋館」といっても、建てられた時代、住んだ人、設計者によって規模もデザインも大きく異なる。山手を歩くということは、こうした建物を見比べながら、幕末から昭和にかけて横浜が国際都市へと発展していった歩みをたどることでもある。

さらに山手には住宅だけでなく、教会や学校、病院、墓地、公園などもつくられ、外国人が暮らす一つのコミュニティーが形成されていた。洋館めぐりの後は、こうした施設にも目を向けることで、山手という街が持つ多層的な歴史をより深く感じ取ることができる。

「傷つきやすさ」の時代に、いかに強さを育むか ──『傷つきやすいアメリカの大学生たち』を読む

今の子どもたちと比べると、私たちの子ども時代はずいぶんとワイルドだった。東京近郊の住宅地に住んでいたが、家の周囲の道路はまだ舗装されておらず、雨が降れば大きな水たまりができた。どこから現れたのか不思議に思ったものだが、その水面をアメンボがすいすいと滑っていく。乾いた日に風が吹けば土埃が舞い上がり、目を開けているのがつらいほどだった。

少し年上の子たちは、道の真ん中でキャッチボールに興じていた。中には「ビュー」という音を立てる快速球を投げる子もいた。その傍らでは、女の子たちがゴム飛びに夢中になっていた。自動車が通ることはめったになく、当時の道路はまさに子どもたちの天国だった。

もちろん、危険もまた数多く存在していた。野球の球がそばの女の子に当たることもあれば、男の子たちはチャンバラごっこに熱中し、打ち身や擦り傷を負うことなど日常茶飯事だった。一つ先のブロックのグループとの諍いも年がら年中起こり、その中で仲間の作り方やリーダーシップの取り方を、身体感覚を通して学んでいった。

これとは対照的に、子ども同士だけで遊ぶ時間をほとんど持たず、激しい受験競争を勝ち抜くために習い事へと駆り立てられ、スマートフォンやインターネットが身近にある環境で育った世代が存在する。彼らは「iGen（アイジェン）」と呼ばれ、過保護ともいえるほど安全を重視する環境の中で成長した。直前のミレニアル世代とは明確に異なる特徴を示すという。心理学者ジーン・トウェンジは、1995年以降生まれの世代をiGenと呼び、スマートフォンやSNSの普及によって、それ以前の世代とは子ども時代の経験が大きく変化したと論じている。

彼らが大人になり、大学生になったとき、どのような事態を迎えたのか──その実態を教えてくれるのが、『傷つきやすいアメリカの大学生たち──大学と若者をダメにする「善意」と「誤った信念」の正体』である。グレッグ・ルキアノフとジョナサン・ハイトによる本書は、原著『The Coddling of the American Mind』の全訳で、2022年に日本語版が刊行された。

米国のキャンパスでは、これまでには見られなかった現象が発生する。授業や講演で意見の分かれる事柄について教授や講演者が言及すると、それによって「傷つけられた」と訴える学生が現れ、さらにそれに賛同する学生たちが教授や講演者の排除を求めるようになった。抗議活動が激しい妨害や暴力を伴う事態へと発展した例もあり、大学当局が学生側の要求に応じるケースも生じている。

その過程で、教授が不当な発言をしていなかったと考えている教員仲間でさえ、声を上げずに黙り込むか、あるいは大勢に屈して、同僚を批判する側に回る。そして最終的には教授が辞任へと追い込まれる──本書では、こうした事態がアメリカの大学で繰り返し生じていることが紹介されている。

大学が目標とすべきは、言論の自由を保障し、真理を探究することである。人々が異なる意見を持つのは当然であり、互いに異なる立場を戦わせることによって、どの意見が批判に耐えうるのかを見極めていく──それこそが大学本来の姿であるはずだ。

しかし、iGen世代の学生たちは、自分と異なる意見を聞くことに耐えられず、それによって「傷つけられた」と訴える。さらには、異なる意見の提示そのものを「暴力行為」であるとさえ捉える場合がある。過保護ともいえる安全イズム（セーフティズム）の中で育った彼らが、異論の飛び交う大学という──彼らにとっては野蛮にすら映る──世界へと入ったとき、自分と異なる意見に触れることを、身体的な危険にも通じる事態として受け止めてしまうのだろう。

彼らの姿は一見、非常に脆弱であるように映る。しかし、人間は本来、衝撃によって壊れるだけの脆弱な存在ではなく、適度なストレスや試練によって強く鍛えられる「反脆弱（はんぜいじゃく）」な存在なのだ。

著者はこれを、子どもの「ピーナッツアレルギー」を例に挙げて説明する。かつては、アレルギーを恐れて幼い子どもからピーナッツを遠ざけることが推奨されたが、その後、乳幼児期にピーナッツを避けることが、必ずしもアレルギー予防にはつながらないことが分かってきた。著者らはこの例を、過度に危険を避けることが、かえって望ましくない結果をもたらすことの比喩として用いている。

子どもの社会生活や心の成長も、これと構造的に類似している。幼いころに大人の監視が届かない場所で遊びまわり、意地悪な子や意見の異なる子とぶつかり合うことで、子どもは「折り合いのつけ方」や「立ち直り方」を身体感覚として学んでいく。しかし、そうした「心の小さな擦り傷」を一切経験しないまま育つと、過剰に保護された心は十分な耐性を身につけにくくなる。その結果、異なる意見に出会っただけで激しいショックを受け、自分の内側に閉じこもるか、異論を排除しようとする攻撃的反応へと傾斜してしまう。

さらに著者は、大学のキャンパス、高校、そして多くの家庭において、三つの「エセ真理」が広く浸透していると指摘する。これらは明示的に教えられることはほとんどないが、善かれと思って若者たちに課された規則や実践、習慣を通して暗黙裡に伝えられているという。

• 脆弱性のエセ真理：困難な経験は人を弱くする

• 感情的決めつけのエセ真理：常に自分の感情を信じよ

• 味方か敵かのエセ真理：人生は善人と悪人の闘いである

これら三つは、本書でいう「三つの大いなる誤り（Three Great Untruths）」に相当する。著者らは、こうした考え方が安全イズムやキャンパス文化の変化と結びつき、若者の社会的・感情的・知的な発達を妨げていると論じている。

この数年で10代の不安症やうつ病、自殺率が急増し、キャンパス文化は思想的に均質化した──と著者らは論じる。研究者が真理を探究する能力や、学生が幅広く学ぶ能力は損なわれ、SNS上では「コールアウト・カルチャー（公然たる晒し上げや糾弾）」や党派的な敵意が吹き荒れている。守られた「安全地帯」に閉じこもる人々は、反対派への恐れと憎悪を互いに増幅させ、社会の分断を深めていくというのである。

著者は、これらのエセ真理は明確に誤りであり、真実はむしろその逆であると結論づける。本書の終盤で語られる「賢い社会づくり」の提言を煎じ詰めれば、それは「かわいい子には旅をさせ、人生の厳しさを体験させよ」という古来の訓言に通じるものだろう。すなわち、子どもたちに本来備わっている「反脆弱性」を信じ、それを適切に育むことである。

私たちの幼少期にあったような、舗装されていない道路や、子ども同士の間で自然にできあがったルールを、そのまま現代に復活させることはできないだろう。しかし、失敗や他者との葛藤、心の小さな擦り傷を「排除すべき危険」として遠ざけ続けることが、結果として若者から立ち直る力を奪い、社会全体をか弱く分断されたものにしてしまうという警告は、決して対岸の火事ではない。本当の優しさとは、傷つかない無菌室を用意することではなく、傷つきながらもたくましく生きていける「反脆弱な心」を育む環境を整えることなのだと、本書は教えてくれる。

朱喜哲著『バラバラな世界で共に生きる』を読んで──内と外のあいだを生きる私の経験

小学校の高学年のころ、東京の郊外から地方の町はずれにある小学校へ転校した。それまでクラスの仲間たちは互いを名字で呼んでいたが、転校先では名前で呼び合うのが当たり前だった。名前で呼ばれる相手といえば、家族や親戚、近所のおばさんくらいだった私にとって、クラス全員から名前で呼ばれる体験は、子どもながらに文化的な衝撃を伴うものだった。「家庭は内、それ以外は外」と感じていた世界が、そこではすべて「内」として広がっているように思えたのだ。

引っ越し先の隣家は農家で、近所の人たちが頻繁に出入りしていた。不在のときでも勝手に上がり込み、お茶を飲んでいくことも珍しくない。母は誰かから聞いたのだろう、「野沢菜をちゃぶ台にいつでも置いておき、近所の人が勝手に食べられるようにしておくものらしいの」と、少し困惑気味に話していた。ここでは家というものの境界が曖昧で、地域全体がひとつの大きな「家」の延長のような、親密な共同体を自然に形づくっているように見えた。

その頃、地域では農業振興が盛んになっていたのだろう。隣家では子牛を飼い始め、やがて乳が出るようになると、「今朝採ったばかりの牛乳ですよ」と、我が家にもおすそ分けをしてくれた。おそらく近所の家々にも同じように配っていたのだと思う。こうした助け合いの背後には、地域特有の親密さと同時に、集団の調和を保つための無言の規範が働いていたのだろう。

そうした固有の文化や規範のもとで、そこに暮らす人々は、ほとんど意識することなく生活していたのだと思う。私のように外から入ってきた者には、初めのうちは大目に見てくれた。しかし、仲間の輪の中に入るにつれて、文化の規範から外れる行動をすると、「かっこつけて」と揶揄されることがあった。

これとは逆に、今私が住んでいる地域には、もはや共同体と呼べるようなものが存在しない。一世代前には、新しく造成された住宅街へ同じ時期に移り住んできた人々が、「街づくり協定」などを結び、自分たちの街を住みやすくしようと努力していた。しかし、その時代を担った人々が世を去り、次の世代へ移るにつれて、かつての絆は徐々にほぐれ、今では自治会を維持することさえ難しくなっている。「隣は何をする人ぞ」という言葉どおり、街はゆっくりとバラバラな方向へ向かっているように感じられる。

かつての農村社会は、親密で閉じられた「プライベート（私的）」な空間であり、今日の都市社会は、互いに異質な他者が共存する「パブリック（公的）」な空間であると言える。前者では、互いに顔の見える関係の中で自分をさらけ出して生活できる反面、同調圧力を伴う。これに対して後者では、隣人が同じ価値観を共有しているとは限らず、互いに一定の距離を保ち、気を遣いながら生活することになる。

朱喜哲（ちゅ・ひちょる）著『バラバラな世界で共に生きる──リチャード・ローティの哲学』では、こうした「私的空間（クラブ）」と「公的空間（バザール）」という比喩を用いながら、分断された社会で私たちがどう生きるべきかを考える手がかりとして、アメリカの思想家リチャード・ローティの哲学を紹介している。

かつての農村に存在した共同体は、それぞれ固有の文化を持ち、場所が変われば違っていた。異なる文化を持つ村同士が、互いに利用している河川を改修しようとするとき、利害の対立が生じる可能性があるだけでなく、工事の前にお茶を出すか出さないかといった些細な習慣の違いからも、思わぬ摩擦が生じることがあっただろう。公共的な工事は公的な空間の営みであるが、実際には、異なる私的空間に属する人々の交わりによって進められる。そして、その私的空間は一様ではなく、どこまでも多様なのである。

このように、異なる文化、すなわち異なる「私的空間」を生きる者同士が、どのようにして関係、すなわち「公的空間」を築き、衝突を避けながら共に生きていくのか──その課題を考えるうえで手がかりを与えてくれるのが、ローティの哲学である。

かつて米国に留学していた頃は、公民権運動が勢いを増していた時期であった。地域の白人と黒人の人口比率に合わせて、各学校のクラスの人種構成も揃えることが求められ、黒人の居住区から子どもたちがバスで白人の居住区の学校へ通わされ、逆に白人の居住区からも同じようなことが行われていた。その仕組みを知ったとき、私はアメリカ人の平等に対する徹底した姿勢に驚嘆すると同時に、どこか行き過ぎているのではないかとも感じた。そこに暮らす人々の文化や生活の文脈が、あまりにも無視されているように思われたからである。

この本で紹介されているように、20世紀アメリカを代表する哲学者ジョン・ロールズは『正義論』を著した。それまで、平等な社会を実現するためには、人々が共有する「道徳的な善」が平等に保障されることが重要だと考えられることが多かった。しかしロールズは、人々の善に対する考え方はそれぞれ異なるため、社会が目指すべきなのは、特定の善の価値観ではなく、より広く共有可能な「公正なルール」であると考えた。先に述べたような人種統合を目的としたバス通学政策も、広い意味では、こうした平等や公正を実現しようとする動きの一つとして捉えることができる。

これに対してローティは、普遍的な概念としての「公正さ」そのものにも懐疑的である。西洋哲学はこれまで、環境が変わっても、歴史が変わっても揺らぐことのない「真実」を追い求めてきた。しかしローティは、そうした普遍的真理の探究そのものが誤った前提に立っていると考え、主著『哲学と自然の鏡』において、絶対的な正しさを基礎づけようとする従来の哲学の営みを根本から問い直したのである。

ローティに言わせれば、普遍的な「絶対的真理」や「客観的な正義」を、人間の価値判断から独立した形で確定することはできない。人々が掲げる正しさや価値観は、それぞれの時代や地域、文化という特定のコンテクスト（文脈）の中で育まれた「私的な語彙」に基づいているからだ。

ここでローティが提示するのが、「私的領域」と「公的領域」の鮮やかな切り分けである。自己探求や独自の価値観を追求する「私的領域（クラブ）」においては、各自が自由に自らの語彙を深めればよい。しかし、異なる価値観を持つ他者と共存する「公的領域（バザール）」においては、特定の絶対的真理を他者に押しつけてはならない。公的領域で優先されるべきなのは、他者に不必要な苦痛を与えないこと、すなわち「残酷さを減らすこと」という最小限の配慮である。

このローティの思考を読んだとき、私はかつての二つの体験を思い出さずにはいられなかった。

一つは、子どもの頃に経験した農村共同体である。そこには「ひとつの大きな家」のような温かな親密さがあった一方で、共同体の規範から外れる者を「かっこつけて」と揶揄し、同一化を迫る同調圧力──いわば「私的な規範の公的強制」──が存在していた。

もう一つは、留学先の米国で見かけた人種統合のためのバス通学である。それは、「普遍的な公正さ」という理念を追求するあまり、人々の具体的な生活文脈や地域文化という私的領域を、十分に考慮できなかった政策の一面を示しているように、当時の私には思えた。

どちらのケースも、私的な価値観や普遍的理念を「正解」とし、それを公的空間全体に押し広げようとした点において、私には共通するものがあるように思える。そして今日、私たちが暮らす都市社会やインターネットの空間では、互いに異なる「私的語彙」を持った人々が、互いの文脈を理解しないまま、それぞれの「正義」をぶつけ合い、分断を深めている。まさに「隣は何をする人ぞ」どころか、隣人の存在そのものが脅威や摩擦の原因となりうるのが現代の姿である。

では、このようにバラバラになった世界で、私たちはどう生きればよいのか。朱喜哲氏が本書を通じて手渡してくれるローティの処方箋は、他者を自分と同じ価値観に従わせようとしない「アイロニスト*1」としての姿勢であり、同時に、他者の痛みに想像力を働かせる「共感」の姿勢である。

私たちが公的空間で出会う他者は、同じ歴史や文化を共有しているわけではない。お茶を出すか出さないかといった些細な作法の違いや、生活様式の違いに直面したとき、それを「間違い」と断じるのではなく、「単に異なる語彙や文脈を生きているのだ」と受け止めること。そして、お互いに「残酷な仕打ちをしない」という最低限の約束だけを頼りに、緩やかな会話を続けていくこと──それこそが、バラバラな世界をともに生きていくための一つの道なのだと、この本は主張している。

かつて「すべてが内」であった農村社会の温かさと息苦しさを知り、現在の「すべてが外」である都市社会の自由さと孤立感を生きる私にとって、本書が示してくれたローティの哲学は、双方の狭間で他者とどうつながり、しなやかに折り合いをつけていくべきかについて、確かな視座を与えてくれた。

ここまでが、この本を読み終えたときに私が抱いた素直な思いである。

しかし、その後、ニュースで米国の共和党大会の様子を目にして、愕然とさせられた。そこには、ローティが公的領域における最低限の規範として掲げた「他者に残酷な仕打ちをしない」という姿勢が、ほとんど見られないように感じられたからである。さらに、大会が開かれていた同じ時期、オンライン上では、対立する相手候補を貶めるためのフェイク動画を使った広告が流れていた。こうした映像は、まさに「残酷」という一語に尽きるように思える。それ以上に、こうした表現が政治的な広告として流され、それを受け入れる人々がいることに、私は深い絶望感を覚えた。

せめて、ローティが示したこの最低限のルールだけでも守ることはできないのだろうか──そう強く思わずにはいられなかった。個人でできることには限りがあるが、私が親しくしてもらっている人たちやグループには、実にさまざまな人がいる。そうした人たちとの間では、反論の余地のない普遍論を押しつけるのではなく、おしゃべりでもいいから会話を続けることで、人との輪を、少しずつ豊かなものにしていきたいと願っている。

*1:ローティのアイロニストとは、冷めた目ですべてを否定する『皮肉屋』ではない。『自分が今信じている常識は絶対ではない』と自覚し、新しい言葉や他者の視点を取り入れながら、一生をかけて自分を新しくアップデートし続ける人のことである。

英文の構文に悩んだ学生時代、生成AIに助けられる今──『The Ride of Her Life』を読む

学生の頃、英語の学習で一番苦労したのは、構文の解析でつまずくことであった。英文法の知識をすべて頭に詰め込んでいるわけではないので、複雑な英文に出会うと、文章の構造を解析し、文法書と照らし合わせながら読み進めることになる。しかし、そこで得られた解釈が本当に正しいのか、確信を持てないまま先に進まなければならないことも多かった。

今回、『The Ride of Her Life』を読んでいても、時々、構造の複雑な英文に出くわした。そのたびに、意味を正確に理解するために構文を解析したが、生成AIを利用できるおかげで、ずいぶん助けられた。

以下に挙げるのは、本を読み進める中で、構文が分かりにくく、解釈に苦労したフレーズのいくつかである。倒置、後置による表現、前置きの名詞句など、英文を読む際に戸惑った例を、参考のために紹介しておきたい。

１．倒置

英語では、否定語句や強調したい語句を文頭に置くことで、通常とは異なる語順になることがある。また、疑問文や反語的な表現では、語順そのものが意味や感情を伝える働きをする。

１）And isn’t that what hope is?

これは、Andを省き、通常の語順に戻して考えると、次のような単純なSVC（主語―動詞―補語）の構文になる。

That is what hope is.
（それこそが希望というものだ。）

ただし、これをそのまま述べると少し説明的で味気ない。そこで、否定疑問文の形にして、反語的な問いかけ（修辞疑問）として表現することで、感情や余韻を持たせている。

Isn’t that what hope is?
（それこそが希望というものではないだろうか？）

ここでは、Isn’t ...? が相手に答えを求める純粋な疑問ではなく、「そうではないだろうか」と同意を促す表現になっている。

２）For out in the world we find Success begins with a fellow’s will— And it’s all in the state of mind.
これは、ウォルター・D・ウィンタル（Walter D. Wintle）の詩 『Thinking』 の一節からの引用である。詩なので改行によって語句が分断されており、通常の文章とは異なる語順になっているため、構造が分かりにくい。

まず、文頭の For は接続詞で、直前の内容を受けて「なぜなら～だからだ」「というのも～だからだ」という理由を付け加えている。

通常の語順に戻して考えると、次のようになる。

For we find out in the world [that] success begins with a fellow’s will—and it’s all in the state of mind.

（というのも、世の中に出てみれば分かることだが、成功はその人自身の意志から始まり、すべては心の持ちようなのだから。）

ポイントは、out in the world が「世の中に出て」「実社会に出て」という意味で、we find に先行して強調されていることである。また、find の目的語となるthat節の that は省略されていると考えられる。

したがって、詩の改行を取り除いて構造を示すと、

For / out in the world / we find [that] / success begins with a fellow’s will— / and it’s all in the state of mind.

となる。

それぞれの部分を訳せば、

For out in the world we find
（というのも、世の中に出てみれば分かることだが、）
Success begins with a fellow’s will—
（成功は、その人自身の意志から始まり、）
And it’s all in the state of mind.
（すべては心の持ちようなのだ。）

となる。

ここでの a fellow’s will は、「その人自身の意志・意欲・決意」ほどの意味であり、state of mind は「心の状態」よりも、文脈上は「心構え」「心の持ちよう」と訳すのが自然である。

３）Who did she think she was to imagine that she could grasp hold of the family end of a pipe dream and make it real?

（彼女は、自分がいったい何様だと思っていたのか。家族の夢の端をつかんで、それを現実にできると想像するなんて。）

この文は構造が入り組んでいて、一読しただけでは理解しにくい文章の一つである。

構造を理解するには、まず、

Who was she?

（彼女はいったい何者なのか。）

という単純な疑問文を考えると分かりやすい。

そこに did she think が入り、

Who did she think she was?

となる。

つまり、

Who did she think she was?
（彼女は自分をいったい何様だと思っていたのか。）

という構造である。

ここでは who が was の補語になっている。

さらに、その後ろに

to imagine that she could grasp hold of the family end of a pipe dream and make it real

が続いている。

to imagine ... は、「～と想像するなんて」「～などと考えるとは」という意味で、Who did she think she was? という非難・あきれの気持ちを補足する不定詞句と考えると分かりやすい。

したがって、

Who did she think she was to imagine that ...?

は、

「～などと考えるなんて、彼女は自分をいったい何様だと思っていたのか？」

という意味になる。

なお、grasp hold of は「～をつかむ」という意味で、ここでは文字どおりの「端をつかむ」というより、「夢をつかみ取り、それを現実のものにする」という比喩的な表現になっている。

また、pipe dream は「実現しそうにない夢」「夢物語」という意味である。

したがって、この一文を自然な日本語にすると、

「家族の夢物語の一端をつかみ、それを現実のものにできるなどと考えるなんて、彼女は自分をいったい何様だと思っていたのか。」

くらいになる。

４）Not since she’d ridden along the truckers’ route in New Jersey had she encountered so much traffic.

（ニュージャージーでトラック運転手たちの走るルートを走ったとき以来、これほどの交通量に遭遇したことはなかった。）

これは、否定を表す語句が文頭に置かれたため、主語と助動詞が倒置されている文である。

文頭に Not since ...（～以来、一度も…ない）という否定の副詞句が置かれているため、後続の節では通常の

she had encountered

ではなく、

had she encountered

という、疑問文と同じ語順になっている。

倒置を解除して通常の語順にすると、

She had not encountered so much traffic since she’d ridden along the truckers’ route in New Jersey.

となる。

したがって構造は、

Not since ～ / had she encountered ～.
（～以来、彼女は一度も～に遭遇したことがなかった。）

である。

この倒置によって 「これほどの交通量には、それ以来まったく出会っていなかった」という否定が強く意識され、通常の語順よりも文章に強い印象を与えている。

２．後置による表現

英語では、名詞や文の中心となる語句を先に示し、その後ろに説明を付け加える「後置」の表現がよく使われる。日本語では修飾語を前に置くことが多いため、長い英文では構造がつかみにくくなることがある。まず中心となる語句を見つけ、後ろから加えられた説明を順に読み取ると理解しやすい。

１）With the weather this fine, she didn't want to be cooped up in a car.
これは With＋名詞＋補語 の形で、「～が…の状態で」「～なので」という付帯状況・理由を表す構文である。

ここでは、

the weather：名詞（状態の主体）
this fine：補語（天気がどのような状態かを示す）

という関係になっている。

ここでの this は「これ」という指示代名詞ではなく、形容詞 fine を修飾する副詞（「こんなに／これほど」）である。

the weather this fine の this fine は、weather を後ろから修飾する形容詞句のようにも見えるが、正確には、the weather を意味上の主語とする補語である。

つまり、the weather is this fine（天気がこれほど良い）というSVCの関係が、with を伴って the weather this fine という形になっている。

２）The Christian theologian Richard R. Niebuhr wrote, “Pilgrims are persons in motion—passing through territories not their own—seeking something we might call completion, or perhaps the word ‘clarity’ will do as well, a goal to which only the spirit’s compass points the way.”

（キリスト教神学者リチャード・R・ニーバーはこう書いている。「巡礼者とは、動き続ける存在である──自分たちのものではない領域を通り抜けながら、完成と呼んでもよい何か、あるいは『明晰さ』という言葉でもよいだろう、そんなものを求めている。そこは、霊の羅針盤だけが道を指し示す目的地なのである。」）

長く複雑な文だが、ここでは、名詞の後ろに修飾語句を置く後置修飾と、前に出てきた内容を別の名詞で言い換える同格が組み合わされている。

① 後置修飾（territories not their own）

territories not their own

では、not their own が直前の territories を後ろから修飾している。

territories [that are] not their own
（自分たちのものではない領域）

と考えることができる。

つまり、

passing through territories not their own

は、

「自分たちのものではない領域を通り抜けながら」

という意味になる。

ここで their own は「彼ら自身のもの」という意味で、territories を受けている。

② seeking something ～ の構造

次の部分も少し注意が必要である。

seeking something we might call completion,
or perhaps the word ‘clarity’ will do as well,
a goal to which only the spirit’s compass points the way

まず中心になるのは、

seeking something
（ある何かを求めながら）

である。

その something を、

we might call completion
（私たちなら「completion（完成）」と呼ぶかもしれない）

と具体化している。

つまり、

something we might call completion

は、

「私たちが『完成』と呼んでもよいような何か」

という意味である。

さらに、

or perhaps the word ‘clarity’ will do as well

と続き、

「あるいは、『明晰さ』という言葉でもよいだろう」

と、completion に代わる別の呼び方を示している。

ここで will do は「役に立つ」という通常の意味ではなく、「それでよい」「その言葉で間に合う」という意味である。

③ 文末の a goal ～ は何を説明しているのか

そして最後に、

a goal to which only the spirit’s compass points the way

が置かれている。

これは、それまで述べてきた something（completion / clarity と呼ばれるもの）を、さらに a goal という名詞で言い換え、具体的に説明している部分と考えられる。

つまり、

something ... , a goal ...

という関係である。

「すなわち（namely）」を補って、

something ... , namely, a goal ...

と考えると構造が分かりやすい。

ここで to which は a goal を先行詞とする関係代名詞で、

a goal to which only the spirit's compass points the way

は、

「霊の羅針盤だけが道を指し示す目的地」

という意味になる。

直訳に近くすれば、

「霊の羅針盤だけがそこへ至る道を指し示すような目的地」

となる。

④ 文全体の骨格

この文は、まず、

Pilgrims are persons in motion.
（巡礼者とは、動き続ける人々である。）

という非常に単純な文が基本になっている。

そこに、

passing through territories not their own

（自分たちのものではない領域を通り抜けながら）

と、

seeking something ...

（ある何かを求めながら）

という二つの現在分詞句が加わっている。

さらに seeking の目的語である something の内容を、

we might call completion
or perhaps the word ‘clarity’ will do as well

と説明し、最後に、

a goal to which only the spirit’s compass points the way

と something を a goal と言い換えて、その性質を説明している。

構造を簡略化すると、

Pilgrims are persons in motion
├─ passing through territories not their own
└─ seeking something
　　├─ we might call completion
　　├─ or perhaps the word ‘clarity’ will do as well
　　└─ a goal to which only the spirit’s compass points the way

となる。

３．前置きの名詞句

英語では、文の冒頭に名詞や名詞を中心とする語句を置き、それを後に続く文全体に対する視点・時間・状況などの枠組みとして使うことがある。日本語では「～について言えば」「～になれば」「～の立場から見ると」などと表現するところを、英語では比較的簡潔な形で文頭に置くことができる。

１）The way Annie figured it, he was hoping some movie producer in the crowd spot him and want to cast him as a Wonder Horse.
（アニーの見立てでは、彼は観客の中の映画プロデューサーに見つけてもらい、ワンダーホースとしてキャスティングしてもらえることを期待していた。）

文頭の The way Annie figured it は、直訳すれば「アニーがそう考えた仕方では」となるが、ここでは「アニーの見方では」「アニーの考えでは」「アニーの見立てでは」という意味で、文全体の内容に対する視点を示している。

The way Annie figured it, ...
（アニーの見立てでは……）

これは、As Annie figured it, ...（アニーが考えたところでは……）などと言い換えることもできる。

このように、文頭に The way＋主語＋動詞 という形を置き、後に続く文を「誰の見方から述べているのか」という枠組みの中に置く表現は、特に口語や小説の文章でよく見られる。ここでは、「これはアニーから見ればこういうことなのだ」という視点を、文の冒頭でさりげなく示している。

なお、hoping の後ろの

some movie producer in the crowd spot him and want to cast him ...

は、通常の文法からすると spots / wants となるはずなので、ここは注意が必要である。

これは、

he was hoping [that] some movie producer in the crowd would spot him and want to cast him...

という形をもとに、that と would が省略された、かなり口語的な表現と考えると分かりやすい。

つまり、

some movie producer ... spot him
（誰か映画プロデューサーが彼を見つけてくれて）

want to cast him ...
（彼を～役に起用したいと思ってくれる）

という、彼が実現を期待している内容を表している。

したがって、ここを「仮定法現在」と説明するよりも、hope の後に続く内容を表す節で、would が省略されている口語的な表現と説明するほうが正確である。

２）She could stay as long as she liked, and maybe she’d like it so much, come spring she’d decide she’d traveled far enough.
（彼女は好きなだけそこにいられるし、もしかしたらそこがとても気に入って、春になれば「もう十分遠くまで来た」と決心するかもしれない。）

ここで注目したいのが、文の途中に置かれた come spring である。

come spring, she’d decide ...
（春になれば、彼女は……と決心するかもしれない。）

come spring は、「春になれば」「春が来るころには」という意味の、時間を表す慣用的な表現である。

一見すると come＋spring という単純な語の組み合わせに見えるが、ここでは come を「来る」という通常の動詞として逐語的に訳すより、「～の時期になれば」「～が来るころには」という一つの副詞的な表現として捉えると分かりやすい。

come spring
（春になれば／春が来るころには）

come winter
（冬になれば）

come next Tuesday
（次の火曜日になれば）

などの形で使われる。

この表現は、when spring comes（春が来たら）とほぼ同じ意味だが、come spring のほうが簡潔で、また小説などでは「季節が巡ってくれば……」という時間の経過を印象づける効果がある。

この文では、

maybe she’d like it so much, / come spring / she’d decide ...

と、come spring を文の途中に挿入することで、「そして春になったころには……」という時間の経過を読者に意識させている。

こうして見てくると、英語の文章は、単語の意味が分かっていても、それだけでは正確に読み取れないことが改めて分かる。倒置や後置、文頭に置かれた表現など、語句が通常とは異なる位置に置かれることで、文の構造が見えにくくなるからである。学生の頃なら、文法書を何度も読み返しながら手探りで解析していたところだが、今は生成AIに構文を示してもらい、自分の解釈と照らし合わせることができる。もちろん、AIの説明をそのまま鵜呑みにするのではなく、自分でも文の構造を考え、納得できるかを確かめることが大切だと思う。今回の読書では、生成AIは単に英文を翻訳する道具というより、英文の構造を読み解くための頼もしい助けになってくれた。

運命に向かって歩み出す勇気──『The Ride of Her Life』を読む

医者から余命いくばくもないと告げられ、これまでの生業（なりわい）を続けることもできず、頼れる家族も親類もいない。人をここまで追い詰める状況に置かれたとき、あなたならどうするだろうか。ほとんどの人が「まさか、そんなことはしない」と思うような行動に踏み出したのが、エリザベス・レッツ（Elizabeth Letts）の作品『The Ride of Her Life』の主人公、アニー（Annie Wilkins）である。

レッツの作品はまだ日本語訳されておらず、日本での知名度は高くないかもしれない。しかし彼女は、馬にまつわるノンフィクションを手がける著名な作家であり、ニューヨーク・タイムズ紙のベストセラーに何度も選ばれるなど、その著書は多くの言語に翻訳されている。

本作の主人公はアニーだが、物語を支える存在として彼女に劣らぬ魅力を放つのが、二頭の馬──ターザン（Tarzan）とレックス（Rex）──、そして犬のデペチェトイ（Depeche Toi）である。彼らはアニーと一体となって旅を続け、数々の難局をともに乗り越えていく。

時代は1950年代半ば。第二次世界大戦の終結からわずか十年ほどしか経っていないころである。当時のアメリカではモータリゼーションが急速に進み、高速道路網の整備によって物流が活発化するとともに、古い生活様式がみるみるうちに姿を消していった。アニーが暮らしていたのは、メイン州の田舎町マイノット（Minot）。雪深いその土地で、62歳の彼女は年老いた叔父ワルドー（Waldo）とともに、テレビどころか電気すら通っていない農家で暮らしていた。手押しポンプで水を汲み、薪ストーブで暖を取るという、時代の変化から完全に取り残されたような生活である。

1954年の冬、アニーは病に倒れてしばらく入院生活を送った。退院して家に戻ると叔父はすでに亡くなっており、彼女を出迎えてくれたのは愛犬のデペチェトイだけだった。さらに医師からは結核であること、癌の可能性もあることを告げられ、余命は2〜4年だろうと言い渡される。身寄りはなく、体力も衰え、生業であった農業を続けることも難しい。途方に暮れる彼女の前に、深い絶望が広がっていた。

そんなとき、彼女は子どものころに母と交わした会話を思い出す。「いつかここを離れて、馬車を牽かせて西へ行きなさい。そしてカリフォルニアへ。お母さんは人生で一度でいいから太平洋を見てみたいの」──母のその言葉が胸に蘇り、アニーはカリフォルニアを目指す決意を固める。

旅の準備を進める中で、彼女は一目で気に入った馬ターザンを、なけなしの金をはたいて手に入れた。自分自身がカリフォルニアまでの長旅に耐えられる保証などどこにもない。それでも厳しい冬が訪れる前に、男物の服を幾重にも着込んだアニーは、故郷メイン州を後にした（Minot Maine Historical Society には当時の写真と新聞記事が残されている）。手元にはわずかな金しかなく、地図も懐中電灯も持たない、傍目には無謀としか言えない旅立ちだった。

一泊目は古い知人の家に泊まり、二泊目は若いカップルに温かく迎え入れられ、旅は順調な滑り出しを見せた。ところが三泊目、納屋への宿泊を頼むも断られ、ようやく敷地内の野原で野営することを許される。しかし、女性が屋外で一夜を過ごすのを心配した家主が警察へ連絡したことで、警官はアニーをドクター・ベネット（Dr. Bennett）の家へ案内した。ベネットは下半身不随の医師で、その診療活動を看護師である夫人が献身的に支えていた。夫人は診療の補助に加え、養護ホームの運営や子どもの養育まで担っており、言葉に尽くしがたい重労働の中でも他者への気遣いを忘れない彼女の姿に、アニーは深く心を打たれる。

旅に出て一週間ほどが過ぎると、アニーは宿探しに難儀するようになる。訪ねる家々で断られ続け、夜の十時を過ぎたころ、すがるような思いで叩いたドアからようやくひとりの男性が現れた。人をよこすので納屋で待つよう言われ、やがてやって来たのは警官だった。突然の事態におびえるアニーに、警官は言う。「簡易ベッドとトイレ付き、床はコンクリートで、鉄格子はあるが窓のない部屋だ。それでもよければ泊まっていきなさい」──ほかに選択肢のないアニーは、結局その部屋、すなわち「牢屋」に身を寄せることとなった。

だが、この「投獄」が思わぬ幸運をもたらす。地方新聞が彼女の旅を記事として取り上げたことで、それ以降、訪れる町々でアニーは温かく歓迎されるようになるのだ。無一文に近い状態でありながら、ターザンとデペチェトイ、そしてテネシー州スプリングフィールド（Springfield）で新たに加わった馬のレックス（Rex）とともに、彼女は幾多の困難を乗り越え、アメリカ大陸横断という壮大な旅を進めていく。

アニーが旅を続ける中には、接する人々を勇気づける場面がいくつもある。そのひとつが、カンザス州でハイウェイ36号を進んでいたときに起きた出来事だ。40歳ほどの一人の女性が車で追いかけてきて、「一緒にサンドイッチを食べましょう」と声をかけてきた。彼女の話によれば、医師から余命いくばくもないと宣告されたのだという。それを聞いたアニーは、静かに、しかしきっぱりとこう語りかけた。「諦めてはいけませんよ。所詮、医者にだって運命がどう定められているかなど分かりはしないのだから」──。

この言葉がどれほど女性の心に届いたかはわからない。だが、余命宣告を受けたアニー自身が旅の中で掴み取った「アメリカの真実（American truth）」の核心が、まさにこの言葉に凝縮されている。

原文では、この場面を次のように記している。

Maybe your destiny is foreordained, but what is to stop you from riding straight out to meet it? When she bid goodbye to this lovely woman, Annie reminded her that hope is an endless well that never runs dry—all she needed to do was keep hold of her bucket and keep going down for another draw.
（訳：たとえ運命がすでに決められているとしても、その運命に向かって自らまっすぐ歩み出すことを、誰が止められるだろう。その美しい女性と別れるとき、アニーは彼女に、希望とは決して涸れることのない井戸なのだと伝えた。あとはただ、バケツをしっかり手にして、何度でも井戸の底へ降り、水を汲み上げればいいのだ、と。）

この旅には、胸を引き裂かれるような深く悲しい出来事もある。最終目的地のロサンゼルスへと続く、カリフォルニア州ハイウェイ99号でのことだ。マーセド（Merced）へ向かう道端には車から投げ捨てられたごみが散乱しており、ある場所には木箱が砕けた鋭い木片が広範囲に散らばっていた。アニーたち一行が慎重に歩みを進めていたその時、一台の車がスピードを落とさず猛スピードで走り抜ける。その爆音に驚いたレックスが、散乱した木片を踏みつけてしまったのだ。

その後、レックスが足をかばうように歩くのを心配したアニーは、途中の厩舎（きゅうしゃ）に立ち寄り獣医に診てもらおうとする。しかし、厩舎の主は「獣医は不在だが、資格がないだけで腕は獣医に引けを取らない」と主張した。彼が調べると、蹄（ひずめ）と蹄鉄の間に釘が挟まっていたという。主は「もう大丈夫、旅を続けられますよ」と言い、アニーが「本当に獣医に見せなくてよいのか」と重ねて尋ねても「大丈夫だ」と言い張るため、彼女はそれを信じて旅を続けることにした。

旅を進めるうちにアニーはレックスのどこか落ち着きのない様子に気づくが、見た目には元気そうだったため深刻には捉えなかった。しかしテューラ（Tulare）で休息をとっていた際、通りかかった若い男が「この馬は目を回している」と異変を指摘する。「今すぐ獣医に診せなければだめだ」という言葉に従い呼び出されたブラジル医師（Dr. Brazil）は、レックスが「破傷風」を発症していると診断した。カリフォルニア大学デービス校を卒業した正真正銘の獣医である彼は、最近は素人が勝手な手当てをすることが多いのだとアニーに告げ、手遅れになる前に適切な診察を受けるべきだったと諭す。

ブラジル医師は「もう手遅れかもしれない」と漏らしながらも、アニーに支払い能力がないことを知った上で、毎日無料で診察に訪れることを申し出た。アニーの受けた衝撃は大きく、それからというもの、彼女はほとんど眠らずにレックスの傍らに寄り添い続けた。しかし、懸命の看護も虚しく、レックスはついに息を引き取ってしまう。

アニーは、己の軽率さがレックスを死なせてしまったのではないかと深い罪悪感に苛まれ、どうしても現実を受け入れることができなかった。あらかじめ決められた運命など変えられず、あの余命いくばくもない女性にかけた自分の言葉さえ偽りだったのではないかと、自責の念に押し潰されそうになる。ゴールである最終目的地まであとわずかという土壇場で、彼女は旅をここで終わりにしようと真剣に考えるようになった。

そんなアニーの深い悲しみに寄り添い、温かく励ましてくれたのが、馬の調教師であるベル夫妻（Bell夫妻）だった。また、町で出会ったある女性は、アニーたちの集合写真を、普段は10セントで売っているものを、資金援助の思いを込めて10ドルで購入してくれた。そしてロサンゼルスでは、人気テレビ番組の司会者アート・リンクレター（Art Linkletter）が、アニーの番組出演を心待ちにしていた。レックスを失った悲劇を知った彼は、彼女に新しい相棒となる馬「キング（King）」を寄贈する。人々の善意、そして残されたターザンとデペチェトイに支えられながら、アニーは再び前を向き、ロサンゼルスを目指して歩みを進めた。

ついに到達したロサンゼルスで、アニーはリンクレターの人気ゲームショー『People Are Funny』に出演。彼女の存在と物語は大反響を呼び、大きな名声とともに思いがけない収入をも手にすることとなった。こうして彼女の過酷で美しい旅は、人々に勇気を与える奇跡の物語として、後世に語り継がれることとなったのである。

アート・リンクレターは、アニーについて次のように語っている。

Perhaps Art Linkletter captured Annie best when he explained why he’d felt an immediate kinship when he met her: “Not only was her calm assurance infectious, but she also transmitted to our audience the quiet strength of her personal philosophy—that happiness comes only to those who participate in the adventure of life, and that true security is, in essence, a state of mind.”
（訳：アート・リンクレターが、アニーという人物を最もよく言い表しているのかもしれない。彼が初めて彼女に会ったとき、なぜすぐに親近感を覚えたのかについて、こう語っている。「彼女の穏やかな自信に満ちた態度は、周囲の人にも伝わっていった。それだけではない。彼女は、自らの人生哲学が持つ静かな強さを、私たちの番組の視聴者にも伝えていた。幸福は、人生という冒険に自ら参加する人にのみ訪れる。そして、本当の意味での安心とは、つまるところ心の状態なのだ、と」）

この作品は、2021年にノンフィクション部門で全米ベストセラーとなった。パンデミックの渦中、感染の恐怖におびえながら自宅に閉じこもっていた多くの人々に、力強い勇気と希望を与えたのだろう。また本作は、古き良き時代のアメリカン・ドリームを体現した物語でもある。乗り越えられそうもない絶望的な困難に直面したとき、みずからの夢や希望に向かって勇気を振り絞り、一歩を踏み出す。すると周囲には温かい支援の輪が広がり、最後には想像を超える実りとなって報われるのだ。

しかし、もし今日の現代アメリカでアニーのような行動を起こしたとしたら、人々は果たして変わらず手を差し伸べてくれるだろうか。それとも、単なる愚かな暴挙として見過ごしてしまうのだろうか──。読み終えたあと、そんな問いが頭をよぎらずにはいられない。いまの社会に真に求められているのは、かつてアニーの旅を支えた人々の姿に象徴されるような、互いの夢や挑戦を尊重し、助け合う共同体的な絆なのではないか。読後、そう思わずにはいられなかった。

安藤優一郎著『幕末下級武士のリストラ戦記』を読む

東京の地名には、江戸時代の名残をとどめるものが少なくない。上野駅の南隣、東京駅寄りの次の駅は御徒町（おかちまち）である。その線路沿いの高架下には、年末のテレビニュースで必ずといってよいほど取り上げられるアメヤ横丁が広がる。第二次世界大戦後の闇市を起源とし、売り子たちの掛け声が響くこの一帯は、現在では昭和の趣を色濃く残す街として知られている。

さらにJR御徒町駅の東側には、ルビーストリートやサファイアストリートなど、宝石名を冠した通りが並ぶ。江戸時代、この周辺は武家地であったが、明治維新後に屋敷が払い下げられると、町屋・商家・工房などが進出した。上野の山下（麓の繁華街）という立地もあり、職人や小商人が多く集まる地域へと変貌していったのである。江戸期の刀装具や仏具などの技術を受け継ぎながら、簪（かんざし）や帯留めといった装飾品への転換が進み、戦前には宝飾品の製造・加工が盛んになった。さらに戦後の高度成長期には、宝飾品産業の中心地として確固たる地位を築くに至った。

御徒町という地名は、江戸時代にも現在と同じく用いられていた。「御徒（おかち）」とは、江戸幕府や諸藩に属する徒歩の武士を指し、将軍や主君の警護、移動時の護衛などを務めた下級武士である。幕府の御徒が多く住まわされていた組屋敷（武家屋敷街）が、まさにこの地に置かれていた。

（図1：江戸時代の御徒町。この時代、上野の不忍池の南東部には、御徒組に拝領された御徒町が存在した。今回の主人公である下級武士・山本政恒はこの地に住んでいた（地図では山本安之進となっている）。現在、この地域はアメ横商店街や宝飾品産業の街として賑わっている。）

幕末期、この地に敷地を与えられていた御徒の一人に山本政恒（まさひろ）がいる。彼は詳細な自分史を残しており、江戸末期から明治初期にかけての生活を、当時の下級武士の日常感覚とともに今に伝えてくれている。これを紹介したのが、安藤優一郎『幕末下級武士のリストラ戦記』である。

御徒の重要な任務の一つが、将軍の身辺警護である。そのため、彼らは時として「影武者」のような役割を担ったという。すなわち、将軍に危険が迫った際には、自らが身代わりとなって将軍を守る役割である。

たとえば、鷹狩などで将軍が城外へ移動する場合を考えてみたい。こうした外出時には、将軍を狙う刺客に警護の隙を突かれる危険が高まる。随行する御徒たちは、ふだん黒縮緬（ちりめん）の無紋羽織を着用して駕籠（かご）を囲んでいた。いざ危急の事態が生じると、将軍はこの黒縮緬の羽織をまとって駕籠を降り、御徒たちの列に紛れ込んで姿を隠す。

一方、御徒には毎年、将軍と同じ絹（羽二重）の黒羽織が支給されていた。将軍に随行する際、御徒はこの黒羽織を携帯することが義務付けられていたのである。危険が迫った瞬間、御徒の一人がこの絹の黒羽織を身にまとって空の駕籠に乗り込み、将軍の身代わりとなって標的となった。

御徒は単なる警備要員にとどまらず、いざという時には将軍の生命を守るため、自ら盾となることまで求められた存在であった。山本政恒の記録は、こうした過酷な任務の実態を、当時の武士の生々しい感覚とともに今に伝えている。

政恒は、幕府から約二百坪の敷地を拝領していた。下級武士の組屋敷（大縄地：幕府が組全体に一括して与えた宅地）としては、比較的広い規模である。本書に掲載された絵図によれば、門を入ると正面に主屋（六畳と八畳がそれぞれ二間）があり、左手には貸家が建てられていた。主屋の裏手には花壇が設けられ、南側には庭園が広がっていた。庭園には池や橋、石灯籠、庭石などが配され、池には魚が泳いでいたことも記されている。

敷地そのものは幕府からの拝領地（所有権は幕府）であるが、主屋・貸家・庭園などの建物や造作は、政恒やその先祖が自費で整えたものである。また、組屋敷の敷地内に貸家を設けて家賃収入を得ることも、当時としては珍しいことではなかった。政恒が誰に貸していたかは記録から明らかではないものの、この周辺では御坊主衆や学者、医師などが「地借（じかり）」として入居する例が多かったという。

上級武士である旗本は知行地を有していたが、大半の幕臣は俸禄を御蔵米で支給されていた。御徒も御蔵米取りであり、政恒の俸禄は七十俵（二十四石五斗）であった。年貢米などを財源とする御蔵米が俸禄に充てられ、支給の際には御蔵まで受け取りに赴く。しかし実際には、札差と呼ばれる商人に受け取りや換金を代行させるのが一般的であった。多くの幕臣は札差に借金を抱えていたため、受け取る段階でその分が差し引かれ、手元に残る米はさらに少なくなった。

俸禄として支給される蔵米（くらまい）の質は必ずしも良好ではなく、御家人などの下級武士には格の低い米が回された。また、俸禄とは別に、実質的な手当として「扶持米（ふちまい）」も支給された。一人扶持は1日あたり玄米五合であり、政恒の場合は五人扶持で年間九石に相当した。

扶持米は蔵米に比べれば質が良かったため、彼らは質の良い扶持米を売却して換金し、その代金で安価な蔵米を買い、日常の飯米に充てていた。しかし、そうして口にする蔵米は5年以上前の古米で、「ポチポチ米」と呼ばれる赤黄色に変色したものだったという。その味のほどは推して知るべしである。

食事内容は、朝食が味噌汁と香の物、昼食は野菜の醤油煮、夕食になってようやく魚に野菜が添えられる程度であった。それでも一日五合の米を食したとされ、総摂取カロリーは現代の私たちを上回っていた可能性が高い。質素なおかずに大量の米を組み合わせるという食生活からは、当時の下級武士に特有の栄養構造と生活様式の一端がうかがえる。

政恒が誕生したのは天保十二年（1841）である。彼の教育は六歳のとき、武家の公式書体である「御家流（おいえりゅう）」の手習いから始まった。翌年には漢学の素読も学ぶようになる。十一歳になると、上野・寛永寺の真覚院へ奉公に出され、寺院での勤めを通じて実務感覚と厳格な規律を身につけていった。

政恒は十六歳のとき、婿養子として山本家に入ると同時に「御徒御抱え席（一代限りの身分）」となり、二十二歳で世襲が認められる「御徒御普代席」へと進んだ。御徒組内部においても、御抱え席から御普代席への昇進は、勤仕年数や実務能力などが評価された結果だったと考えられる。

青年期を迎えるまで、政恒の人生は順風満帆とまではいかないものの、比較的平穏に推移していた。しかし、泰平を誇った江戸社会は、長年の蓄積によって構造的な歪みが表面化し、自然環境の変動とも絡み合いながら軋みを上げ始めていた。彼が生まれる前には天保の大飢饉があり、誕生後にも安政の大地震、黒船来航、将軍継嗣問題をめぐる幕府内部の権力抗争、井伊直弼が倒れた桜田門外の変、さらには約230年ぶりとなる将軍上洛など、彼の周囲では時代の激変を肌で感じさせる出来事が相次いだ。

二十六歳（1866年）になると、幕府の西洋式軍制改革に伴い、御徒組は「銃隊」へと編成替えされる。そもそも御徒は単独ではなく、「御徒組」という組織に属していた。幕府には20組、約600名の御徒組があり、旗本である「御徒頭」を頂点に、実務を担う「御徒組頭」、その下に「御徒」、さらに「足軽」や「武家奉公人」などが配置される階層構造をなしていた。御徒は、現代でいえば「係長級の現場指揮者」のような位置づけであったと考えれば分かりやすい。

将軍の身辺警護を担う職務から、御徒たちは強い誇りと特権意識を持っていたと考えられる。しかし銃隊への再編により、西洋式の軍装へ改められ、さらには農民までもが銃隊に編入されて同じ制服を身にまとうようになると、御徒としての特権的な自負は大きく揺らいだことであろう。

そうした激動のただ中、政恒は翌二十七歳で「銃隊取締役」に抜擢され、上洛して二条城に詰めた。伝統的な徒士（徒歩武士）から近代的な銃隊への転換が急速に進むなか、若くして取締役に任ぜられたことは、彼が組内で高く評価され、信頼を寄せられていたことを示している。

しかし、時代の流れはあまりにも急速であった。まもなく大政奉還、そして王政復古の大号令が相次ぐ。政恒は将軍・慶喜を追って江戸へ帰着するも、やがて上野戦争の悲惨な戦場の光景を間近で目撃することになる。

幕府瓦解後、徳川家は旧幕臣に対して「朝臣（新政府に仕える）」「御暇（帰農・商売）」「無禄移住（徳川家に従う）」という選択を迫った。徳川家達が駿遠70万石に減封されて静岡（駿府）へ移ると、政恒は慶喜警護のため「遊撃隊」の一員として静岡へ下る。この警護隊はのちに「大番組」と改称され、政恒も家族を呼び寄せて600坪の屋敷に居を構え、市中取締の任に当たった。

三十一歳のとき、廃藩置県によって徳川の世は完全に終焉を告げ、政恒は浜松県の役人（巡査等）に転身する。三十三歳で牢上番（牢屋敷の警備）となり、さらに「二等捕亡吏（犯人逮捕を担う役職）」へと昇進した。しかし三十四歳のとき、囚人護送中に逃亡者を出す失態を犯し、責任を問われて免職となってしまう。

しかし、これで終わりではなかった。三十五歳、幕府時代の同僚の縁を頼って熊谷県（現在の群馬県・埼玉県の一部）で再び奉職。暢発（ちょうはつ）学校の俗務掛（事務方）に任命される。その後、府県統合により群馬県の役人となり、非職となる五十歳まで粘り強く勤め上げた。

武士の世が去り、官吏の職も退いた後、政恒にはさらに『第二の人生』が始まった。五十一歳で東京・下谷に家屋を購入し、店舗に改装して娘たちに小間物屋と紙張物屋を開業させた。五十三歳からは帝国博物館（のちの帝室博物館）に入り、館内業務に従事して六十歳まで勤める。その後は日本美術院の書記として採用され、翌年まで勤務。さらに六十五歳からは料理茶屋「梅川楼」の帳場（会計・事務）に勤め、六十八歳で退職。そして最後は東京帝室博物館の筆耕（文字の清書・代筆業務）に従事し、なんと七十五歳まで現役で勤め上げたのである。大正五年、七十六歳でその波乱に満ちた生涯を閉じた。

政恒の生き残りの知恵として見逃せないのが、見事なマネーリテラシーである。彼は住居を移転する際などに、所有する不動産（主に家屋）を売却して利益を上げ、明治初期の厳しい経済的難局を切り抜けていった。

もちろん、幕兵時代に培った役人としての実務能力や手先の器用さも大きな武器となった。明治の世になっても主に官吏として実務をこなしながら、六男五女（うち一人は誕生後すぐに死亡）という子だくさんの家庭を支え、長寿を全うしたのである。

当時、職を失った旧幕臣たちが慣れない商売に手を出して次々と破産し、「武士の商法」と揶揄されるなか、政恒が五十歳を過ぎてから手掛けた商売は、それなりに繁盛した。ちなみに、このとき開業した紙張物屋は、かつて静岡藩で職を失い東京へ戻った際、内職として張り子作りをしていた経験が見事に活かされたものだろう。過去の挫折や苦しい時期の経験さえも、のちの人生の糧へと変えていったのである。

プライドに固執せず、時代の変化に合わせて自らのスキルを更新し続けた山本政恒。彼はまさに、激動の時代をたくましく、そしてしなやかに切り抜けた「リストラサバイバー」の先駆者と言えるだろう。

落合恵美子著『21世紀家族へ（第4版） 家族の戦後体制の見方・超えかた』を読む

子どものころ、何よりの楽しみは普段とは異なる経験ができる夏休みであった。次に楽しみだったのはお正月である。もちろん珍しい正月行事を味わえることも理由の一つだが、最大の魅力はお年玉だった。父は十二人兄弟、母も六人兄弟だった。祖父（祖母は両家ともすでに亡くなっていた）と叔父の家族、さらに未婚の叔父や叔母が同居しており、ここに住むみんなからお年玉をもらえた。一人ひとりからは少額でも、人数が多いため総額は子どもにとって思いもよらないほどになった。

当時住んでいたのは川崎市である。多摩川に沿って細長く伸びる市域のほぼ中程に位置する地域だった。現在の住宅密集地からは想像しにくいが、第二次世界大戦前までは豊かな農村地帯であった。日中戦争が始まった直後、日本電気や富士通などの工場が相次いで開設され、勤労者向けの戸建て住宅が大戦期に建ち始めた。戦後になると集合住宅の建設も進み、復興の波がこの地域にも押し寄せた。父の勤務する工場は戦時中に地方へ疎開していたが、終戦とともに戻り、わが家もこの住宅街に住み着いた。

（左は戦前の1931年〔昭和6年〕、右は戦後すぐの1947年〔昭和22年〕に作成された川崎市域中程の地図である。両者を比較すると、戦後直後の段階で、この地域が農村から勤労者向けの住宅街へと姿を変え始めていたことが分かる。）

戸建て住宅街には、一戸建ての住宅か二戸一棟の住宅が並び、どの家も似たような間取りだった。南側に二〜三室、北側に玄関・台所・トイレ（当時は男子用小便器も設置されていた）がある構造である。住民のほとんどは川崎の工場勤務者で、どの家にも二〜三人の子どもがいた。しかも多くが団塊の世代で、夕方や休日には道路が子どもたちの声であふれ返った。母親たちはほぼ全員が専業主婦で、夕方になると買い物帰りの井戸端会議で住宅街は賑やかだった。長話が続くので、付き添わされた私はいつも早く終わらないかと願っていたものだ。この住宅街は若い家族が中心で、老人を見かけることはほとんどなかった。

子どものころには気づかなかったが、友達の家と比較すると、わが家は叔父・叔母が多いことに驚かされる。叔父・叔母の親、すなわち私の祖父母は明治の生まれである。この時代は、たくさんの子どもを産むが成人まではなかなか育たない「多産多死」の時代とされていた。父方も母方も、幼児期に亡くなった人数は把握できないものの、戦争で亡くなった叔父・叔母はおらず、成人した者はすべて還暦を迎えることができた。

そして、私の叔父・叔母たちには、二〜三人の子ども（私の従兄弟たち）がいた。これは当時の都会の平均値に近い。一方で地方では五〜六人の家庭も多く、全国平均は四人程度だったそうだ。この世代（団塊の世代）の人々は、同窓会などで得た情報によれば、若くして亡くなった人はほとんどいなかったようである。親たちはたくさんの子どもを産み、無事に育て上げたといえる。この世代の親たちは、人口転換の過程における「多産少死」の特徴を備えていた。一方、団塊の世代の人々が大人になって形成した家族の多くは子どもを二人前後に抑えており、「少産少死」の傾向をもつ世代と位置づけられるだろう。私が目撃してきた身近な風景は、近代日本の人口転換──すなわち多産多死から多産少死を経て少産少死へと移行するダイナミックな過程──をまさに体現していたのではないだろうか。

こうした移行期のリアルな家族像を、社会科学者はどのように観察し、どのような家族変容のドラマとして捉えているのか。興味を覚え、落合恵美子著『21世紀家族へ（第4版）』を手に取ってみた。

社会の近代化や経済発展に伴い、人口の増減を左右する出生率と死亡率は「多産多死」から「少産少死」へと段階的に変化していく。多産多死の段階では出生率・死亡率ともに高く、特に医療や衛生環境が未発達なため乳幼児死亡率が高い。結果として人口増加率は低い水準にとどまる。一方、少産少死の段階では、都市化や生活水準の向上、子育てコストの上昇などによって出生率が低下し、死亡率も低い水準で安定する。そのため人口増加率は低下し、やがて少子高齢化や人口減少へと向かう。

この二つの段階の間に位置するのが「多産少死」である。経済発展や医療・衛生技術の向上によって死亡率が急激に低下する一方、高い出生率が維持されるため、人口が爆発的に増加する時期にあたる。

人口ピラミッドは、国や地域の人口構成を年齢・性別ごとに示した図である。「多産多死」の段階では、出生率も死亡率も高いため、人口ピラミッドはすそ野の広い「富士山型」となる。死亡率が低下し出生率が高いままの「多産少死」の段階では、若年人口が急増するため、より典型的な「ピラミッド型」となる。さらに出生率も低下する「少産少死」の段階では、「つり鐘型」や「壺型」に近づいていく。落合は伊藤達也の研究（1990年代末）を引用し、1925年から1950年頃に生まれた人々、すなわち大正末期から昭和25年頃までに生まれた人々を「多産少死」の段階＝「第2世代」と位置づけている。これに対し、それ以前の「多産多死」を第1世代、その後の「少産少死」を第3世代とする。

落合はさらに、それぞれの家族類型を示している。第2世代の代表例として挙げるのが『サザエさん』と『ちびまる子ちゃん』の一家である。いずれも三世代家族として描かれているが、サザエさんの家にはサザエの弟妹が同居し、夫のマスオさんは妻方の家に入りながら、姓は磯野ではなくフグ田のままである。落合はこうした過渡期的な三世代家族を「直系家族の変形（拡大家族）」として捉える。

従来の日本の家族システムは「家」を基盤として構成されてきた。家の維持が最重要とされ、長男が家を継ぐことが原則であり、継承が難しい場合には娘に婿養子を迎えるなどの方法がとられた。第1世代では子どもは多く生まれるものの幼児死亡率が高く、成人に達する子どもの数は親世代と大きく変わらない。そのため、長男が家を継ぎ、次男・三男は養子に出るか他家へ出るという構造が繰り返された。

しかし第2世代になると、成人に達する子どもの数が親世代を大幅に上回る。長男は家を継承できても、その他の子どもたちは生家を離れ、自ら新しい家を構える必要が生じる。そこで、親から独立した夫婦と子どもだけの二世代家族、すなわち「核家族」が大量に形成されることになる。こうして第2世代では、直系家族と核家族が同時に並存することになる。特に農村部では、農業経営の継承から長男夫婦が三世代家族を構えて村に残り、次男・三男は都会へ出てサラリーマンとなり、核家族を形成するという構造的な変化が生じた。

第2世代のもう一つの大きな特徴は、専業主婦の爆発的な増加である。結婚するまでは働く女性も多かったが、結婚や出産を機に退職する人がほとんどで、いわゆる「寿退社」「寿退職」が一般化した。落合は、この専業主婦という存在が歴史的に見れば決して古くから存在したわけではないと指摘する。かつての農家や商家では、妻は夫とともに家業に従事する「労働手」であり、専業主婦という形態は成立しなかった。明治・大正期に存在した専業主婦は上層サラリーマン家庭に限られており、しかもそうした家庭には女中や子守がいたため、妻が単独で家事を担っていたわけではない。妻が主として家事や育児を担う「近代型専業主婦」が一般化したのは、戦後の高度経済成長期にサラリーマン家庭（新中間層）が急増したからである。

また落合は、「家事」という概念自体も昔から自明にあったわけではないと述べる。かつての仕事は生活と一体化しており、家事と生産活動の境界は曖昧だった。市場経済が発達し、あらゆる労働が賃金労働（商品化）されていく過程で、市場から排除され対価が支払われない無償労働（アンペイド・ワーク）の領域が「家事」として立ち現れてきたのである。

さらに、第2世代の重要な特徴として落合が挙げるのが「再生産平等主義」である。やや専門的な表現だが、ここでの「再生産」とは主に出産・育児を指す。ほぼすべての女性が結婚し、ほぼすべての夫婦が二人程度の子どもを持つという、結婚・出産行動の画一化が進んだ現象である。政府が中国の計画生育のような「ひとりっ子政策」を強制したわけではないにもかかわらず、社会的な規範として「子どもは二人」という家庭像が定着していった。

これまで述べてきたように、第2世代は人口学・社会学の双方において決定的な「移行期」に位置する。これらの特徴（核家族化、専業主婦化、再生産平等主義）を総合し、落合は第2世代の家族像を「家族の戦後体制」と呼び、現代日本の家族構造を形作った決定的な時期として位置づけている。

時代が進み、第3世代が社会の主役となると、親への支援や介護をめぐって、それまでとは異なる複雑な構造的問題が生じる（第3世代が抽象的に思える場合には、団塊ジュニアをイメージするとよい）。第3世代では核家族化の傾向がさらに強まる。落合は直接には言及していないが、私には、こうした変化の背景には、女子の高等教育進学率の上昇や都市への人口集中もあったように思われる。大学や職場で知り合った「友達感覚の夫婦」が増え、「家」制度的な結婚観は一層希薄化していった。

第3世代では兄弟数が平均して二人程度となるため、仮に全員が結婚したとすると、親世代の家族数と子ども世代の家族数は同数になる。一見すると第1世代と同じ構造である。しかし第1世代では「家」の継承を前提としていたため、長男夫婦が親と同居し家族が統合された。これに対し、核家族規範が定着した第3世代では同居は一般的ではない。すべての夫婦が別居して核家族を形成すれば、親世代と同数の核家族が新たに独立して存在することになる。

ここで問題となるのが親への支援・介護である。親世代の中に「娘二人」という家族が生じる比率は、単純化すれば約4分の1である（男女の出生比をほぼ1:1と仮定した場合）。もし第3世代が「夫側の親を優先して支援する」という従来の父系的原則を踏襲すると、これら4分の1の親たちは子どもからの支援を受けられないことになる。そこで第3世代で立ち現れたのが、夫は自分の親を、妻は自分の親をそれぞれ支援・介護するという「双系的な支援（継承）関係」である。従来の単系（父系）的な家継承ではなく、夫婦双方がそれぞれの実親を対等に支えるという意識と行動が一般化していったのである。

こうした双系的支援の広がりは、抽象的な人口学的構造だけでなく、実際の生活場面にも確かに表れていた。身近な例になるが、第三世代に属する義妹が結婚する際、「それぞれが、それぞれの親を別々に見る」という約束を夫婦間で交わしたと聞いたとき、第二世代の私たちは大いに驚いた。しかし今振り返れば、これは時代の変化を的確に捉えた、きわめて合理的な考え方であったと感心している。

この傾向は都市部で先行して進行し、実は第2世代の段階でもすでに双系的な芽生えが見られた。親が高齢化した際、娘夫婦と同居・近居するケースが少なからず生じ、玄関に「姓の異なる表札が二つ並ぶ」という新たな住宅街の風景が現れたことは、その象徴といえよう。

ここまでは「全員が結婚する（皆婚）」という前提で議論を進めてきた。しかし第3世代になると、未婚率の上昇、離婚によるシングルマザー（単親世帯）、単身世帯（おひとり様）の増加が顕著になる。第2世代が高齢期を迎えた際には、子ども世代（第3世代）による双系的な家族内支援によって支えることが、負担は大きいものの、一つの解決策である。しかし、多様化した第3世代自身が高齢期に達したとき、もはや従来の家族機能だけに高齢者を支えさせることは限界を迎える。家族の形態は決定的に多様化・流動化しており、「家」や「家族」の絆だけにケアを依存することは不可能である。こうした家族の多様化・単身化が先行した都市部では、やがて「孤独死」も社会問題として顕在化していった。

落合はこうした限界を踏まえ、ケアや保障の単位を「家（家族）」から切り離し、「個」を基盤として社会全体で支え合うシステムへと転換することが不可欠であると主張する。

現在の日本の福祉政策を考えるうえで重要な転換点となったのが、1980年代半ばの中曽根内閣期である。エズラ・ヴォーゲルが『ジャパン・アズ・ナンバーワン』で日本の経済的成功を称賛し、日本社会が自信を取り戻すとともに「日本的価値観」への誇りが高まっていた時代である。そのため、政策決定においても「日本型福祉社会」という標榜のもと、家族（とりわけ専業主婦による介護や育児）を基盤とするケア機能を前提とした制度設計が強固になされた。

ちょうどこの頃、欧米では、サッチャーやレーガンに代表される新自由主義的な政策が影響力を強め、手厚いヨーロッパ型福祉国家からの転換（小さな政府化）が図られていた。日本もこうした世界的な流れと同調する政策を採用したが、落合は、欧米諸国が長期不況の中で福祉の見直しを迫られていたのに対し、当時の日本はバブル景気へと向かう好景気の只中にあったことを指摘する。背景の異なる日本が欧米と同じベクトルで「家族への福祉依存（公的福祉の抑制）」を進めたことが、果たして妥当であったのかと疑問を呈している。

その後、1990年代に入ると、少子化の加速や高齢者介護の問題が深刻化し、家族だけにケアを負わせることの限界が明らかになった。政府も家族の機能を社会的に支援する方向へ政策転換を試みたが、直後に起きたアジア通貨危機や国内の金融危機といった経済的混乱に見舞われ、制度改革は中途半端なまま挫折してしまった。

現在の日本社会の構造について、落合はこれを「縮んだ戦後体制」と呼ぶ。第2世代の時期に確立した「家族の戦後体制（夫＝標準勤労者、妻＝専業主婦、子ども二人）」の制度的枠組みが依然として温存される一方で、第3世代以降にもたらされた多様で流動的な家族形態が混在している状態を指す。前者の層は安定した雇用と安定した家族に守られ、社会保険や年金制度の手厚い保護を享受できているのに対し、後者の層は不安定な雇用と不安定な家族構造を抱え、制度のセーフティネットの外側に置き去りにされている。たとえば第3号被保険者制度に象徴されるように、専業主婦を含む「標準世帯」を前提とした制度が維持されてきた一方で、シングルマザーや非正規雇用の単身者に対する公的支援はきわめて脆弱なままである。

こうした格差が生じた原因として、落合は「日本的家族観」という文化的なノスタルジーに基づいて政策を決定してしまった誤りを指摘する。人口動態や家族形態の変化は人口学的に十分予測可能であったのだから、感情的な家族観ではなく、構造的変化に対応した現実的な政策を打つべきだったというのである。

「家」や「標準世帯」という前提が崩壊した現代において、福祉や社会保障の対象とすべきはもはや「家族」ではなく「個人」である。単位を「個」へと完全にシフトさせる制度改革を行ってこそ、専業主婦も、シングルマザーも、非正規雇用者も、あらゆる人々を排除することなく等しく保護・支援する包摂的な社会を構築できるはずだと、落合は強く訴えている。

落合の分析は明瞭であり、十分に首肯できる。しかし一歩踏み込んで、「個」をどのように守り、支えていくのかという具体的な処方箋に対しては、いまだ決定的な解が得られていないのも事実である。それどころか、これは日本一国にとどまらず、近代化を経た世界共通の重い課題となっている。国家（行政）だけでは支えきれない領域を、新たなコミュニティや地域ネットワークが補完しようとする動きが試みられつつあるが、その実効性のあるあり方はまだ模索の途上にある。多様な家族形態が不可逆的に広がる現代社会において、どのように「個」を保障し、同時に人々のつながりを再構築していくのか──この難題に対しては、さまざまな角度から実践的な試みを重ね、社会の仕組みを更新し続けていくほかないのではないだろうか。

思えば、冒頭に書いた私の子どものころの正月は、まさに「家族の戦後体制」へ移行する途中にあった社会の一風景だったのかもしれない。大勢の叔父や叔母、従兄弟たちが一つの家に集まり、子どもたちはそこにいる大人たちからお年玉をもらった。家族や親族のつながりが、生活を支える大きな基盤になっていたのである。

しかし、その後の社会では、家族は小さくなり、「家」という枠組みも弱まった。いま私たちに求められているのは、「家族に戻ること」でも「個人だけで生きること」でもないのだろう。個人を保障しながら、同時に、人と人との新しいつながりをどうつくるか。その答えを探し続けることこそが、これからの社会に課された大きな課題なのではないだろうか。

付録：データで見る世代間ギャップと家族の変容

第2世代と第3世代の大きな違いの一つは、結婚や出産と「仕事」との関係にある。本文でも述べたように、第2世代では、結婚や出産を機に退職し、専業主婦になる女性が多かった。「寿退社」という言葉が定着したのもこの時代である。一方、第3世代になると、出産に伴って一時的に離職することはあっても、その後、職場に復帰して就業を継続する女性が増えていった。

こうした変化は、統計データからも明確に確認できる。図1は、総務省統計局「労働力調査」に基づき、1975年以降、10年ごとの年齢階級別女性の労働力率の推移を示したものである。

（図1：年齢階級別女性の労働力率の推移。1975年には、結婚・出産期に労働力率が大きく低下する「M字カーブ」が見られる。2025年にはその落ち込みがほとんど消え、台形に近い形へと変化している。）

青線で示した1975年の労働力率を見ると、20代前半では比較的高いものの、20代後半から大きく低下し、いわゆる「M字カーブ」を描いている。これは、結婚や出産を機に労働市場から離れる女性が多かったことを示している。30代後半になると労働力率は再び上昇するものの、20代前半の水準には戻っておらず、家事・育児に専念する女性が多かったことがうかがえる。

これに対して、緑線で示した2025年の労働力率では、35歳前後にわずかな落ち込みが見られるものの、M字カーブの「底」は極めて浅くなり、全体として台形に近い形へと変化している。これは、結婚や出産を経ても労働市場から離れず、就業を継続する女性が増えたことを示している。

また、1975年から2025年にかけて、労働力率が最も低下する年齢が徐々に高年齢側へ移っている点にも注目したい。ここからは、初婚年齢や第1子出産年齢の上昇、すなわち晩婚化・晩産化の進行も読み取ることができる。

さらに、コーホート（同時期に生まれた世代）の変化を見るため、1950年生まれと1980年生まれの女性について、各年齢時点の労働力率をそれぞれ赤丸と黒丸で示した。1950年生まれは第2世代、1980年生まれは第3世代に相当する。

1950年生まれの女性では、結婚・出産期に労働力率が低下し、子育てが一段落した30代後半以降に再び上昇するという、「M字カーブ」に対応した軌跡が見られる。再就職後の仕事はパートタイムなどが多かった。一方、1980年生まれでは、出産期に多少の停滞が見られるものの、その後も比較的高い労働力率を維持している。ここにも、第2世代から第3世代への家族と仕事の関係の変化が表れている。

図2は、女性の労働力率と合計特殊出生率（一人の女性が生涯に産む子どもの数を示す指標）の推移を、1950年から5年刻みで示したものである。ここでは、第2世代（1925～1950年頃生まれ）と、その後の第3世代の時代を中心に見ていきたい。

なお、第2世代は「多産少死」の時期に出生した世代であり、その人口は急速に増加した。とりわけ第2世代の後半には、戦後の出生数が集中し、のちに「団塊の世代」と呼ばれる巨大な人口集団が形成された。

• ピンク色の領域（1950～1975年頃）：第2世代の先頭集団が青年期から成人期に入り、戦後の人口急増が収束していく時期である。若年人口の増加によって経済成長を支える労働力が豊富に存在する、いわゆる「人口ボーナス」の時期とも重なる。一方、出生率は急速に低下し、多産少死から少産少死へと人口動態が転換していく。この時期には、従来の家族のあり方にも大きな変化が始まっていた。
• 緑色の領域（1975～2000年頃）：第2世代が社会の中核を担い、その家族モデルが社会的に定着していった時期である。落合が「家族の戦後体制」と呼ぶ家族モデル、すなわち夫が標準勤労者（サラリーマン）として働き、妻が専業主婦として家事・育児を担い、夫婦が二人程度の子どもを持つという家族像が、社会の標準モデルとして強い影響力を持っていた。
• 青色の領域（2000年頃～）：第2世代が現役世代から徐々に退き、第3世代以降が社会の中心となっていく時期である。未婚化や少子化、単身世帯の増加などによって家族形態はさらに多様化し、「家」を前提とした従来の家族規範が弱まっていく。一方で、人口減少も現実の問題として明確になっていった。

（図2：女性の労働力率と合計特殊出生率の推移。1950年以降の変化を通して、人口動態の転換と女性の就業行動、さらに家族形態の変化との関係を読み取ることができる。）

なお落合は、こうした人口転換と家族変動は先進国に広く見られる現象であるものの、日本では近代化・経済発展と人口転換が比較的短期間に進行したため、その変化への社会的対応も短期間に迫られたと指摘する。とりわけ、第2世代の時期に形成された「家族の戦後体制」が、その後の人口動態や家族形態の変化にもかかわらず制度として長く維持されたことが、現在の家族政策や社会保障制度との間に大きなずれを生み出したのである。

「誇り」の失墜とコミュニティの再建──アーリー・ホックシールド『盗まれた誇り』を読む

「武士は食わねど高楊枝」というフレーズを覚えているだろうか。私がまだ学生だったころ、少し背伸びした料理を勧められて気後れしたとき、この言い回しでその場を凌いだことがある。黒澤明監督の映画『用心棒』（1961）で、三船敏郎演じる素浪人・桑畑三十郎が爪楊枝をくわえる姿も、どこかこの言葉の持つ独特の気概や可笑しみを思い起こさせる。

もともと「武士は食わねど高楊枝」は、江戸末期から幕末にかけて用いられ、時代の変化に取り残された武士を揶揄する表現であった。名誉や体面を最優先する武士社会において、清貧は美徳とされた。しかし幕末、急速に浸透する貨幣経済の中で下級武士たちは著しい困窮に陥る。その日の食事にも事欠きながら、武士としての体面を保つためにやせ我慢を続ける姿は、町人たちにとって格好の皮肉の対象となったのである。

社会のメインストリームから追いやられた彼らの理不尽さや恥の意識は、やがて「自分が悪いのではない。社会の仕組みが悪いのだ」という感情へと転じていったはずだ。黒船来航以降、下級武士たちは尊王攘夷運動や新選組、あるいは倒幕のテロルへと身を投じ、多様な政治行動へと駆り立てられていく。そして明治維新を経て、武士階級そのものが消滅した。

社会構造の激変によって周縁へ追いやられ、存在価値を脅かされていく人々──。この現象は、決して過去の日本に限った話ではない。現代のアメリカ社会にも、驚くほど似た構造が生じているのではないか。

この疑問を確かめるべく、まずは金成隆一のルポルタージュ『トランプ王国』『トランプ王国２』を読んだ。ラストベルトやアパラチア地方における製造業・石炭産業の没落と、そこに生きる人々の姿が見事に描き出されていた。そこにはまさに、「武士は食わねど高楊枝」的な気概と誇りを抱えたまま取り残された人々の叫びがあった。

名著であることは疑いない。だが同時に、彼らの内面深くで何が起きているのかという「感情の深層」にまで迫るには、ジャーナリズムの域を超えたアプローチが必要なのではないかとも感じた。人々の生活世界に入り込み、その語りを直接汲み取れる社会学者の視点──そう考え、辿り着いたのがアーリー・ホックシールドの『盗まれた誇り』である。

本書の導入部は、まるで黒澤明監督の『七人の侍』の冒頭のように巧みに構成されている。『七人の侍』が、麦の収穫期を控えた村を野武士が襲うという不穏な予兆から始まるように、『盗まれた誇り』もまた、強い緊張感を孕んだ場面で幕を開ける。ネオナチのグループが、ケンタッキー州パイクヴィル市のメインストリートでデモを行いたいと申し出てきたのだ。直前に他都市で実施された彼らのデモでは暴力事件が起きており、市にとっては看過できない危機であった。

パイクヴィル市が属するパイク郡は、ケンタッキー州東部の白人比率の高い貧困地域である。かつては石炭産業で栄え、「俺たちがこの国の明かりをともしてきた」と住民が誇りを語った街だった。しかし今日では産業が衰退し、ドラッグが流入し、深刻な社会問題に苛まれている。長らく民主党の地盤だったが近年は共和党へ急速に傾斜し、憲法修正第2条の「銃所持の権利」を神聖視するほど典型的な保守派の拠点となっている。

暴力行為を引き起こしかねない極右団体を受け入れるべきか──市の責任者は深く葛藤する。しかし最終的には、言論の自由を尊重しデモを許可する決断を下す。ネオナチが現れたとき何が起きるのか。読者の不安が募るなか、ホックシールドはこの結末をあえて焦らし、そこに至るまでにパイクヴィルの住民がどのような価値観と感情を抱えて生きてきたのかを丁寧に解き明かしていく。

ルイジアナ州南部を舞台にした前著『壁の向こうの住人たち』で、彼女は保守派の人々の奥底に眠る「ディープ・ストーリー（感情の物語）」を掘り起こしていた。それは「アメリカンドリームに向かう列に並んでいるのに列は進まず、女性や移民、難民が割り込んできている」という納得のいかない被害意識であり、トランプ支持の原動力となる「怒り」の描写であった。

これに対し、近年の作である『盗まれた誇り』は、その怒りがさらに増幅・変質し、「報復」や「奪還」という言葉が公然と語られるようになった時代の深層を踏まえている。ホックシールドの観察は一段と深まり、人々の感情構造をより精密に解読していく。

彼女がここで提示するのが「プライド経済」という概念だ。従来の「物的経済（所得、資産、所有といった豊かさの指標）」に対し、「プライド経済」とは敬意、承認、尊厳の階層を指す。人々は「自分はこの程度の敬意を得る権利がある」という自負心を形成して生きている。本来、アメリカンドリームにおいては「物的成功」がそのまま「敬意（プライド）」に直結していた。マイホームや自動車は、努力の証たる「誇りのトロフィー」だったのである。

だが石炭産業の衰退に伴い、その誇りを体現する場そのものが消失した。プロテスタント的な自助自立の精神を重んじるこの地域の人々は、政府の援助を受けることを猛烈に恥じる。しかし背に腹は代えられず給付金に頼らざるを得ない。「誇り高くありたい」と願うほど、依存せざるを得ない現実に自己嫌悪を深めていく──このジレンマをホックシールドは「プライド・パラドックス」と名付けた。

本来、自助自立の文化では「うまくいかないのは自己責任だ」という猛烈な「恥」が内省的に生じる。しかし、恥は人間にとって耐えがたい感情だ。耐えかねた心は、内省を回避するために「自分が悪い（恥）」から「他者が悪い（非難）」へと感情をスライドさせる。

この感情の転換を決定的に加速させたのが、右派ポピュリスト政治家や極右勢力のナラティブである。「あなたが苦しいのは努力不足ではない。リベラルエリートや多様性政策によって、正当な誇りが『盗まれた』のだ」──この言葉を受け取った瞬間、人々は自己嫌悪から解放され、「不当に奪われた被害者」という道徳的正当性を手に入れる。

こうして個人の内面で完結するはずだった自責と恥（プライド・パラドックス）は、政治的扇動によって「怒り」と「他者への非難」へと反転し、集団的な攻撃性へと変質していく。ホックシールドが描き出したのは、現代アメリカを揺るがす「感情の増幅回路」そのものなのである。

さて、最初の場面に戻ろう。ネオナチの極右グループがパイクヴィル市でデモを行うと申し出たとき、町はどのように対応したのだろうか。住民の感情が「自分が悪い」から「他者が悪い」へとスライドしつつあった当時、極右集団から見れば自分たちが歓迎される可能性すら期待できる状況だった。しかし市は彼らの思惑に反し、万一の事態に備えて州兵を目立たぬ場所に待機させつつも、過度に刺激することなく静かにデモ隊を通過させた。市の責任者は、言論の自由が保たれ、破局が回避されたことに安堵したという。

本書ではパイクヴィルが「とても貧しい地域」と描写される。だが実際の街並みを調べてみると、その印象は見事に裏切られる。洪水対策と土地確保のために山を切り崩して造られた「パイクヴィル・カット・スルー」は壮大な景観を生み出し、馬蹄形に人工造成された町は、むしろ理想的なアメリカの姿を思わせるほど美しく整っている。このような美しく整った街並みの中で、人々が深い悲嘆に沈んでいる姿を直感的に想像することは難しい。だが、まさにこの外観と内面の激しいギャップこそが「パラドックス」の本質なのである。

ネオナチのデモはトランプ前政権が発足した当初の出来事だ。その後、この地域では再生への動きが少しずつ現れ始めた。ドラッグ依存から立ち直り、厚生施設で同じ苦しみを抱える人々の回復を支える者。知識を求めて市内の大学に通い始める者。地域病院ではイスラム系の医師が働き、住民に温かく受け入れられている。わずかではあるが、地域再生の光が確かに差し始めているのだ。

ホックシールドは、この「プライド・パラドックス」を生み出す根源に、アメリカンドリームそのものが抱える構造的問題があると指摘する。子どもは親より「多く」稼ぎ、「多く」を所有し、「多く」を成し遂げる──これまで理想とされてきたこの「より多く（More）」という価値観は、本当に人々を幸せにするのだろうか、と彼女は問いかける。

そして、ホックシールドはこう提案する。

それよりも、十分な物資を蓄え、強固なコミュニティを築き、この脆弱な地球を大切にすることを目標としてはどうだろうか。極端なまでに過剰な富を減らし、中間層を再建し、わたしたちの民主主義を守るガードレールの強化に努めるのだ。そうした目標を誰もが平等にめざせるようにすることで、最も手痛い打撃を受けた地域に蔓延する恥の感情をやわらげることもできるだろう。

非常に強く深く肯首させられる提起である。ジョン・ロールズが『正義論』で正義の原理を提示して以来、私たちは「公正な社会とは何か」を長年問い続けてきた。未だ決定的な解は見つかっていないが、過剰な競争主義の果てに、多くの人々がコミュニティの重要性を再び認識し始めている。パイクヴィルで芽生えた小さな変化にも、その兆候が確かに見て取れる。

かつてトクヴィルが『アメリカの民主主義』において見出した古き良きコミュニティの精神──互いに支え合い、公共善を担う市民同士の結びつき──は、いま再びその価値を取り戻しつつあるのではないか。日本においても、かつて存在していた地域コミュニティが家族構成の変化や高齢化によって弱まり、孤立や無縁社会といった課題が深刻化している。アメリカのアパラチア地方やラストベルトで起きている「誇りの失墜と再生の試み」を単なる対岸の火事とせず、私たち自身の足元にあるコミュニティの再建について、改めて丁寧に考え直してみたい。

町田市薬師池公園で、大賀ハスを愛でる

7月中旬、町田市の薬師池公園に古民家を見に訪れた際、咲き始めたばかりのハスの花を目にした。それから一か月が過ぎたので、さすがに盛りは過ぎているだろうと思っていたところ、「今が見頃です」という思いがけない記事を見つけた。ハスの花は朝方に咲き、昼を過ぎるころにはしぼんでしまうという。見頃は7時から9時頃までとされている。

薬師池公園は交通の便があまり良い場所ではなく、公共交通機関を利用する場合は町田駅からバスに乗ることになる。今年のような暑さの中でバスを待つのは気が進まず、車で向かうことにした。しかし、公園沿いの鎌倉街道は幹線道路であり、この周辺は信号が多いため、朝方は渋滞しがちである。そこで、9時頃には到着できるよう、少し余裕をもって家を出た。

普段散歩している恩田川にほぼ沿うように上流端まで進み、菅原神社の交差点で鎌倉街道に入る。鎌倉に幕府が置かれると、鎌倉から東国各地へ放射状に道が整備され、これらが総称して鎌倉街道と呼ばれるようになった。このため、鎌倉街道は一つの道を指すのではなく、鎌倉へ向かう複数の道の総体を指している。薬師池公園の前を通る道も、その一つである。

鎌倉街道の先には御家人に与えられた領地が広がり、その管理のために人々の往来があった。鎌倉で緊急事態が生じれば、武士たちはこの道を通って鎌倉へ馳せ参じた。鎌倉時代には、薬師池公園の前を鎌倉へ向かって駆ける武士の姿があったに違いない。

鎌倉幕府滅亡後には、最後の執権・北条高時の遺児である時行が、幕府再興を目指して信濃から鎌倉へ向かった際、この鎌倉街道を通ったとされる。菅原神社付近では、足利尊氏の弟・直義と戦火を交えた。この戦いの地は「井出の沢」と呼ばれている。

このように歴史的なゆかりのある鎌倉街道だが、心配していた渋滞もなく、予定通りの時間に到着することができた。駐車場に車を置き、薬師池公園へ向かおうとすると、公園関係者と思われる男性が声をかけてきた。

「ハスの見学ですか」

そう話しかけてくる。

「そうです」

と答えると、「今年はなかなか咲かなくて」と言う。記事には「見頃」と書かれていたのに、と不審に思い、

「まだ見頃ではないのですか」

と尋ねると、

「なかなか咲きそろわなくて。ぽつりぽつりと咲いているだけなんです」

と続けた。

せっかく訪れたのに、と少し残念に思っていると、「去年も同じでした。毎日来ている人もいて、残念がって帰っていきます」とも語る。どうやら、一斉に花が咲きそろうのは難しく、今年も昨年同様、少しずつ、長い期間にわたって、まるで出し惜しみするかのように咲いているらしい。

「あの辺に綺麗なところがありますから、暑さに気をつけて楽しんでください」

そう言い残し、彼は仕事場の方へ戻っていった。私たちは、教えてもらった場所へと向かった。

公園関係者が勧めてくれた場所では、いくつかの花が開花しており、同じくらいの数の蕾が次の順番を待っていた。ハスの花は開花してから四日ほど咲き続ける。朝に開き、昼には閉じるという動きを繰り返し、四日目の最後の日には昼を過ぎても開いたままになり、その後、花びらが散っていくという。

ハスは葉も大きいが、花もまた大輪である。大きいものでは20〜30センチほどにもなるという。

ハスは一つの茎に一つの花をつける。その凛とした姿には、高貴な雰囲気が漂っている。

花が散った後に残る花托には、種子がいくつもできる。蜂の巣のように穴が並んだ独特の形をしている。

これは四日目の花だろうか。花びらが今にも散りそうになっている。

花が落ちて花托だけになると、どこか少し不気味な印象を与える。

蕾。明日には開花するのだろうか。

これらのハスは「大賀ハス」と呼ばれている。大賀一郎が1951年、千葉県の検見川遺跡で2000年以上前のハスの実を発掘し、そのうち一粒が発芽に成功したことから「大賀ハス」と名付けられた。発芽した株は国内外の多くの施設へ根分けされ、町田市の円林寺や個人宅にも伝わった。1982年には、これらから株の一部が薬師池公園のハス田へ移され、現在に至っている。

2000年以上前の種が発芽するという事実自体が驚異的だが、ここで見たハスの花が、かつて古代の人々が目にしたであろう姿を受け継いでいるのかと思うと、その生命力と悠久の時間の流れを感じずにはいられなかった。

ハスは仏教では貴重な花とされ、如来や菩薩が座る台座はハスの花を象った蓮華座である。また、極楽浄土にはハスの花が咲き乱れているという。泥の中から清らかな花を咲かせる姿だけでも特別なものに思えるが、その種が2000年以上の時を経て蘇ったのである。こうして大賀ハスを目の前にすると、ハスが古くから特別な花として見られてきたことも、なるほどと思えてくる。大賀ハスの奇跡的な蘇りも、さもありなんと思った。

リベラリズムの行き着く先──自由と共同体は本当に対立するものなのか

昨今の世界の状況を見ていると混乱ばかりが目に入り、「これから社会はどうなってしまうのか」と強い不安を覚える。このような思いを抱いているのは、私一人ではないだろう。実際、その関心の高まりを示すかのように、リベラリズム*1の危機や、そのあり方を論じた書籍が近年多数出版されている。これまでブログでもその一部を紹介してきたが、ここで一度、それらを思想の流れとして整理しておきたい。

フクヤマの有名な「歴史の終わり」という議論を念頭に置きつつ、私が考えてみたいのは、「リベラリズムの行き着く先」である。結論を先取りすれば、そこには、トクヴィルが『アメリカのデモクラシー』で描いたような「中間団体や市民的結社」を、現代社会にどのように活かすかという問題がある。

リベラリズムの基本原理を擁護するフクヤマにとって、共同体は、多様な人々がそれぞれの「良い生き方」を模索し、実現していくことを可能にする「器」と捉えることができる。一方、リベラリズムそのものの転換を求めるデニーンにとって、共同体とは、受け継がれてきた伝統や文化を守り、次の世代へと伝えていくための場である。アプローチは異なるものの、過度な個人主義による分断を乗り越えるため、孤立した個人をつなぐ共同体を再発見しようとしている点では共通している。

トクヴィルが近代民主主義の黎明期に見出した共同体の価値が、個人主義の行き着いた先で生じた社会の分断や孤立を前にして、再び求められている。これは、一見すると歴史の皮肉のようにも見える。しかし、数百年におよぶリベラリズムの歩みを経験した私たちが、いま改めて共同体の意味を問い直すことには、深い意味と重みがあるのではないだろうか。

自由と共同体は本当に対立するものなのか。それとも、共同体こそが自由を支える条件なのだろうか。

これからの社会のあり方を考えるうえでの一つの整理として、これまで読んできた本を手がかりに、この問題について考えてみたい。

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小論文：自然権・自律・正義──近代自由主義と共同体思想の系譜

はじめに
近代政治思想の展開は、人間の自由と政治秩序の関係をめぐる長い探究の歴史として理解できる。中世ヨーロッパにおいて政治権力の正統性は、神的権威や伝統、王権に依拠していた。しかし17世紀以降、思想家たちは政治秩序の根拠を超越的権威から切り離し、人間そのものの自然的・理性的性質に求めようとした。これらの概念は、それぞれ異なる時代に形成されながら近代政治思想の骨格を形づくった。

本稿は、ホッブズからロック、ジェファーソン、ルソー、カント、ロールズ、コミュニタリアニズム、ネオリベラリズム、アイデンティティ政治、そしてポスト・リベラリズムに至るまでの思想的展開を、「自由の概念の変容」という観点から整理することを目的とする。すなわち、自然権としての自由から、自律としての自由、そして正義としての自由へという思想史的変遷を跡づけ、現代政治思想が直面する課題を明らかにする。

第一章　自然権と社会契約──ホッブズからロック、ジェファーソンへ
近代政治思想の出発点として位置づけられるトマス・ホッブズは、17世紀イングランドの内戦と宗教対立の混乱を背景に、人間社会がいかにして秩序を維持し得るのかという根源的問題に取り組んだ。ホッブズは『リヴァイアサン』において、人間は生まれながらに自己保存のための自然権を持つと主張する。しかし、すべての人が同じ権利を持つ自然状態では、相互不信と先制攻撃の連鎖が「万人の万人に対する闘争」を生み出す。

この混乱を回避するため、人々は社会契約を通じて自己保存に必要な権利を除き、自然権の行使を主権者に委ねることで、強力な国家権力を樹立する。ホッブズにとって国家は自由を抑圧する存在ではなく、むしろ自由の前提条件である。無秩序の状態では自由は成立しないからである。

これに対し、ジョン・ロックは自然状態をより穏やかなものとして描き、人間を理性的存在として評価した。ロックにとって自然権とは生命・自由・財産であり、国家はこれらを保護するために設立される。政府の正統性は人民の同意に基づき、権力は厳しく制限されなければならない。政府が自然権を侵害する場合には人民に抵抗権・革命権があるとされる。

ロックの思想は18世紀後半のアメリカ独立革命に決定的な影響を与えた。独立宣言を起草したトマス・ジェファーソンは、ロックの「財産」を「幸福追求」に置き換え、自由をより包括的な人間形成の権利として再定義した。また彼は、自立した市民によって支えられる共和国の維持を重視し、自由を市民的徳と結び付けて理解していた。こうして自然権論は民主主義の正統性原理へと転換されるとともに、自由主義と共和主義の要素を併せ持つアメリカ政治思想の基礎を形づくった。そして、この市民的徳や公共精神への関心は、後にトクヴィルが民主主義社会における自由の条件を論じる際の重要な主題へと受け継がれていく。

第二章　自由の再定義──ルソーとカントの自律概念
18世紀後半、思想家たちは「どのような権利を持つか」という議論から、「自由とは何か」というより根源的な問いへと向かった。その中心に位置するのがジャン＝ジャック・ルソーである。ルソーは、欲望のままに行動することを自由とはみなさず、共同体の構成員として市民が主権者として一般意志の形成に参加し、その結果として成立した法に自ら従うことこそが真の自由であると主張した。

この考え方は一般意志の概念に結実する。一般意志とは、個々の利害の総和ではなく、市民全体の共通善を志向する公共的・道徳的判断である。ルソーはこれを単なる多数者の意見（全体意志）と区別した。市民が一般意志に基づく法に従うとき、それは他者への服従ではなく、自らの理性的かつ公共的意志への服従であり、したがって自律である。

ルソーの思想を継承したイマヌエル・カントは、自律を近代道徳哲学の中心概念へと高めた。カントにとって人間は、欲望や感情に支配される存在であると同時に、理性によって自己に法を課す能力を持つ存在である。真の自由とは、外的な制約からの解放ではなく、理性が自ら立法した道徳法則に従うことによって成立する自律である。

カントは、自由を「自律的主体の自己立法」として定式化した。ここにおいて自由は、単なる外的な権利としてではなく、理性が自らに課した道徳法則に従う自律にその根拠を求めるものとして理解され、近代の自由概念は根本的に再構築された。

第三章　市民社会と民主主義──トクヴィルからミルへ
19世紀に入ると、自由をめぐる政治思想は新たな課題に直面した。自然権や自律の理論が発展する一方で、民主主義社会が実際にどのような問題を生み出すのかが問われるようになったのである。

その代表的思想家が アレクシ・ド・トクヴィル である。トクヴィルは『アメリカのデモクラシー』において、民主主義の進展が人々の自由と平等を拡大する一方で、「多数者の専制」という新たな危険を生み出すと指摘した。民主社会では人々が平等化する反面、国家に依存しやすくなり、公共問題への関心を失う可能性がある。

トクヴィルが注目したのは、国家と個人の間に存在する中間団体であった。地方自治、宗教団体、市民結社などの自発的な共同体は、人々に公共精神を育み、自由な政治参加を支える役割を果たす。彼にとって自由は単なる権利の保障ではなく、市民が共同体の中で公共生活に参加することによって維持されるものであった。

一方、 ジョン・スチュアート・ミル は『自由論』において、個人の自由を民主社会において擁護する理論を展開した。ミルは「他者危害原理」を提唱し、他人に危害を加えない限り、個人は自己の生き方を自由に選択できるべきだと論じた。

しかしミルの自由論は単なる放任主義ではない。彼は自由な討論や多様な生き方の実践を通じて人格が発展すると考えた。自由とは欲望の充足ではなく、人間の能力を開花させるための条件なのである。

トクヴィルとミルはともに民主主義社会の到来を肯定しながらも、自由を維持するためには制度だけでなく、市民的徳や公共精神が不可欠であることを強調した。この問題意識は、後のコミュニタリアニズムや現代のコモングッド論へと受け継がれていく。

第四章　正義としての自由──ロールズと20世紀リベラリズム
20世紀に入り、ジョン・ロールズはカントの人格概念を政治的リベラリズムへ再構成した。ロールズは功利主義を批判し、社会全体の幸福の最大化が少数者の犠牲を正当化する危険を指摘した。彼は『正義論』において、原初状態と無知のヴェールという思考実験を提示し、人々が自らの能力や地位を知らない状況で社会制度を選ぶならば、誰にとっても公平な原理を採用するはずだと論じた。

ロールズの正義論は、自由で平等な人格が合意する原理として正義を定義し、カント的自律の理念を、現代民主社会における制度設計の原理として再構成した試みと理解できる。ここで自由は、個人の権利や自律だけでなく、社会制度の公正さを通じて実現されるべき価値として位置づけられる。

ロールズの理論は、20世紀後半のリベラリズムを代表する思想となり、政治哲学の中心的議題を「正義の原理の探究」へと移行させた。

第五章　共同体の再評価──コミュニタリアニズムのロールズ批判
ロールズの理論は大きな影響を与えたが、同時に強い批判も招いた。1980年代に登場したコミュニタリアンたちは、ロールズが共同体から切り離された抽象的個人を前提にしていると批判した。

マイケル・サンデルはロールズの人間像を「負荷なき自己」と呼び、実際の人間は家族、地域社会、宗教、文化といった共同体的文脈の中で形成されると主張した。アラスデア・マッキンタイアは、徳倫理の観点から、共同体の伝統の中で徳が培われるのであり、正義の原理だけでは社会は維持できないと論じた。チャールズ・テイラーは、個人のアイデンティティが共同体的承認によって形成されることを強調した。マイケル・ウォルツァーは、正義は共同体ごとに異なる社会的意味に依拠すると論じ、普遍的な分配原理には限界があると主張した。

コミュニタリアニズムは、自由や正義の議論に共同体の役割を再導入し、近代リベラリズムの個人主義的前提を問い直す思想的潮流として重要である。ここで自由は、個人の権利や自律だけでなく、共同体的文脈の中で形成される価値として再評価される。

コミュニタリアニズムは、共同体から切り離された個人という近代リベラリズムの前提を批判した。しかし、この批判にもかかわらず、20世紀後半の自由主義社会は、経済的自由の拡大と承認要求の拡大という二つの方向へ進んでいく。そして後にデニーンらは、これらが対立する現象ではなく、同じ個人主義的前提から生じたものではないかと問い直すことになる。

第六章　自由の分岐──ネオリベラリズムとアイデンティティ政治
コミュニタリアニズムが共同体の重要性を訴えた一方で、20世紀後半になると、リベラリズムはさらに異なる方向へと展開していった。経済領域では市場における個人の選択を重視するネオリベラリズムが広がり、文化領域では承認を求めるアイデンティティ政治が台頭した。こうして自由主義は経済領域と文化領域において大きく分岐していく。

経済学者のフリードリヒ・ハイエクは、市場経済を人々の自由な相互作用から生まれる「自生的秩序」と理解し、国家による計画経済は自由を脅かすと論じた。一方、ミルトン・フリードマンは、市場競争が個人の選択の自由を最大化すると考え、小さな政府や規制緩和を提唱した。こうした思想は、市場メカニズムを資源配分だけでなく社会運営全般においても重視するネオリベラリズムへと発展した。ネオリベラリズムは、市場競争の原理を経済活動のみならず教育、医療、福祉など公共政策の分野にも広く応用しようとし、その結果として規制緩和や民営化、小さな政府を推進する政策へと結び付いていった。

しかしその一方で、市場原理の拡大は経済格差の拡大や地域共同体の衰退を招き、人々の社会的連帯を弱めたとの批判も生み出した。自由が市場における選択能力へと還元されることで、自由の社会的基盤そのものが損なわれるのではないかという懸念が提起されたのである。

一方、文化・社会領域では、1960年代の公民権運動やフェミニズム運動などを背景として発展したアイデンティティ政治が、冷戦終結後には政治の中心的課題の一つとして大きな影響力を持つようになった。人種、民族、宗教、性別、性的指向など、社会的に周縁化されてきた集団が平等な尊厳と承認を求める運動が政治の重要なテーマとなった。

この流れの中で、 チャールズ・テイラー や アクセル・ホネット は承認論を展開し、人間の自由や尊厳は社会的承認によって支えられていると論じた。自由とは単に外部から干渉されないことではなく、自らの存在や価値が他者から認められることによって初めて実質的な意味を持つというのである。

こうして現代リベラリズムは、市場における自由を重視する方向と、承認と平等を重視する方向へと分岐した。両者はしばしば対立するように見えるが、いずれも個人の選択や自己決定を重視する点で共通している。そのため近年では、ネオリベラリズムとアイデンティティ政治は対立する思想ではなく、むしろ同じリベラルな個人主義から派生した二つの形態であるという批判も現れている。もっとも、この見方には異論もあり、両者はそれぞれ異なる歴史的背景と思想的系譜を持つため、同一の思想的起源に還元することはできないとする見解も存在する。こうした対立は、自由主義そのものをどのように捉えるべきかという、より根本的な問題へとつながっていく。

さらに、ネオリベラリズムに対する批判は、共同体主義や保守思想の側からだけでなく、リベラリズム内部からも提起された。ジョセフ・スティグリッツは、フリードマンと同じ『資本主義と自由』という題名の著書で、、市場経済そのものを否定するのではなく、市場が本来の力を発揮するためには、公正な競争を支える制度と公共財への投資が不可欠であると主張した。その上で、自由市場が十分に機能するためには、強固な制度的枠組みと適切な公共的規制が必要であると論じた。彼によれば、規制緩和や金融自由化を過度に進めた結果、競争は十分に機能せず、巨大企業や金融資本への権力集中を招き、結果として個人の自由と民主主義の基盤が弱体化した。自由が市場における選択そのものへと還元されると、教育、医療、情報アクセスなど、人々が実際に選択を行うための条件が損なわれる。その結果、形式的には自由が保障されていても、それを実際に行使できる人とできない人との格差が拡大するという逆説が生じるのである。

スティグリッツの批判は、ネオリベラリズムが自由の拡大を目指しながら、その基盤となる競争条件や公共的制度を弱体化させた結果、かえって自由を支える条件を損なったという構造的問題を指摘する点に特徴がある。彼は、自由を市場競争の拡大として理解するのではなく、すべての人が実質的に選択できる条件――公共財、社会的インフラ、透明な情報環境――が整備されていることを不可欠の前提として強調する。このような内部批判は、ネオリベラリズムの限界を示すだけでなく、自由を支える制度や共同体のあり方を問い直す議論へとつながっていく。

ホッブズやロックにおいて国家によって保障される権利として理解されていた自由は、ここに至って市場における選択の自由と、自己のアイデンティティを承認される自由という二つの方向へと展開した。さらに、市場自由を重視する立場の内部からも、その自由を支える制度的条件を問い直す批判が現れ、リベラリズムそのものをどのように修正すべきかという問題が浮かび上がってきたのである。

第七章　リベラリズムの自己修正──フクヤマと自由主義の再構成
ベルリンの壁崩壊やソ連の解体に象徴される東側の政治・経済体制の瓦解により、資本主義陣営と共産主義陣営の冷戦が終結した頃、フランシス・フクヤマは『歴史の終わり』を著し、自由民主主義が、ファシズムや共産主義との競争を経て、人類が到達しうる最終的な政治体制となったと論じた。しかしその後、市場の自由化やグローバル化が深刻な経済格差を生み出す一方、文化・社会領域ではアイデンティティをめぐる政治が活発化し、それぞれの領域で新たな対立や分断が生じるようになった。こうして、フクヤマが想定した「歴史の終わり」の後には、むしろリベラリズムそのもののあり方が問われる状況が生じることとなった。

他方、文化・社会的自由をめぐっては、構造主義やポスト構造主義などの思想的影響も受けながら、既存の社会規範や権力関係を問い直す動きが強まった。ミシェル・フーコーらは、普遍的・客観的な真理として受け入れられている知識や規範について、それらが成立する歴史的・社会的条件と権力との関係を問い直した。こうした思想的潮流は、人種や性などをめぐる既存の規範や差別を批判し、社会的に周縁化されてきた人々の承認と解放を求める運動にも影響を与えた。こうしたアイデンティティをめぐる政治的対立は、右派にも反作用を及ぼし、対抗的なアイデンティティ政治やポピュリズムが台頭する一因ともなった。左右がそれぞれ極端化するにつれ、社会には深刻な分断が生じ、両派は激しく対立するようになった。

こうしたリベラリズムの危機が叫ばれる中で、フクヤマはリベラリズムの基本原理を擁護しつつ、今日の課題に応答するための再構成案を提示する。第一に、政治の質を高めること。第二に、権力を最も適切で低位の統治レベルへ委譲すること。第三に、インターネットの普及によって複雑化した言論環境の中で、言論の自由を確保すること。第四に、寛容の価値を再確認することである。これらを通じて、フクヤマはリベラリズムを放棄するのではなく、その制度的・文化的基盤を再構成することで、リベラリズムが本来備えている自己修正能力を再活性化しようとしている。しかし、リベラリズムの問題は制度の修正によって解決できるものなのだろうか。リベラリズムそのものの前提を問い直すべきだという立場も現れている。

第八章　ポスト・リベラリズムの台頭──自由の限界と共同体の再建
こうした問いに対して、リベラリズムを内部から修正しようとする動きと、その前提そのものを問い直そうとする動きの双方が現れている。21世紀に入り、自由主義の限界が明らかになるにつれて、自由を維持しながらその制度的・社会的基盤を再構築すること、そして共同体や共通善をいかに再建するかという問題が重要になってきた。

前章で見たように、ネオリベラリズムは経済的自由を拡大することで個人の選択を最大化しようとしたが、その帰結は経済格差の拡大、共同体の弱体化、民主主義の機能不全といった深刻な問題を生み出した。こうした問題に対して、スティグリッツのような制度改革派リベラルは、リベラリズムそのものを否定するのではなく、誤った市場観によって歪められた制度を修正し、自由の条件を再構築することを提唱した。

また、リベラリズムを維持しながら、社会を支える共通の価値そのものを再構築しようとする動きもある。ロバート・ライシュは、市場の自由な活動だけでは社会を支える価値や倫理を維持できないと考え、社会の成員が共有できる公共的な価値として「コモングッド（共通善）」を捉え直そうとしている。これは、自由を制限して共同体を再建するというよりも、自由な社会そのものを維持するために、私たちは何を共同で大切にするのかを問い直す試みといえる。

しかし、こうした制度改革や共通善の再構築によって、リベラリズムが抱える問題を十分に克服できるのだろうか。ここから、リベラリズムそのものの前提を問い直す思想潮流が登場する。

パトリック・デニーンは『リベラリズムはなぜ失敗したのか』において、現代社会の分断や共同体の崩壊は、リベラリズムが失敗したからではなく、むしろ成功した結果であると論じた。リベラリズムは個人を伝統や共同体から解放することで自由を拡大したが、その結果として、家族、地域共同体、宗教的結びつきなどが弱体化し、人々は孤立した個人へと向かうことになったと論じる。ネオリベラリズムは市場の論理を社会全体に浸透させ、アイデンティティ政治は共通善よりも個別の承認要求を強調した。デニーンは、これらが対立するように見えても、共通する個人主義的前提から生じたものと指摘し、中間共同体の再建を政治の中心課題とすべきだと主張する。

もっとも、共同体再建の具体的制度設計については十分に示されていないとの批判もある。こうした議論は、近年「ポスト・リベラリズム」と呼ばれる思想潮流の一つとして位置づけられている。

結論──自由の先にある共同体
ホッブズ以来の近代政治思想は、人間の自由と政治秩序の関係をめぐる探究の歴史であった。ロックとジェファーソンは自然権を基礎として近代自由主義を築き、ルソーとカントは自由を自律として再定義した。さらにロールズは、自由で平等な人格が合意しうる公正な社会制度の原理を探究し、自由を正義の問題と結びつけて捉え直した。

しかしその一方で、民主主義社会における自由の維持という課題も提起された。トクヴィルは、中間団体や市民的結社が自由を支える基盤であることを指摘し、ミルは個人の自由な人格形成と公共的討論の重要性を論じた。彼らはともに、自由な社会を維持するためには制度だけでなく、市民的徳や公共精神が不可欠であることを示した。

20世紀後半には、自由主義は異なる方向へと展開した。フリードマンやハイエクらは市場における自由を重視し、ネオリベラリズムの思想的基盤を形成した。一方で文化領域では、承認を求めるアイデンティティ政治が台頭し、自由の意味はさらに多様化した。しかし両者には、個人の選択や自己決定を重視するという、共通するリベラルな個人主義的前提が見られる。

コミュニタリアニズムは、この前提を批判し、人間が共同体の中で形成される存在であることを強調した。さらに、ネオリベラリズムがもたらした格差や社会的分断に対して、スティグリッツは市場経済そのものを否定するのではなく、公正な競争を支える制度や公共財への投資によって、リベラリズムを内部から修正する道を示した。フクヤマもまた、リベラリズムの基本原理を維持しながら、政治の質や統治のあり方、言論の自由、寛容の価値を見直すことで、その制度的・文化的基盤を再構成しようとした。

しかし、こうした体制内部からの修正によって、リベラリズムが抱える問題を十分に克服できるのだろうか。近年、デニーンに代表されるポスト・リベラル思想は、自由主義が成功することによってかえって共同体を衰退させたのではないかという問題を提起している。こうした議論を踏まえると、共同体は自由の対立物なのではなく、むしろ自由を支える条件なのではないかという問いが浮かび上がる。

近代政治思想の流れを一つの軸で捉えるならば、それは「自然権としての自由から、自律としての自由へ、そして正義としての自由へ」という歩みであった。しかし、その先には、自由や正義を支える社会的基盤をいかに維持するのかという問題が残されている。トクヴィル以来繰り返し提起されてきた「自由を支える共同体はいかに維持されるのか」という問いが、今日再び重要な意味を持ち始めているのである。政治思想は現在、「正義を実現しながら、共同体をいかに維持するのか」、そして「自由を保障しながら、自由を支える共同体をいかに維持するのか」という新たな課題に向き合っている。

参考書
１． フランシス・フクヤマ（会田弘継訳）『リベラリズムへの不満』新潮社（2023）
２． フランシス・フクヤマ（渡部昇一訳）『歴史の終わり』三笠書房（1992）
３． ロバート・Ｂ・ライシュ（雨宮寛、今井章子訳）『コモングッド―暴走する資本主義社会で倫理を語る』東洋経済新報社（2024）
４． アンガス・ディートン（松本裕訳）『大脱出――健康、お金、格差の起原』みすず書房（2014）
５． アン・ケース、アンガス・ディートン（松本裕訳）『絶望死のアメリカ――資本主義がめざすべきもの』みすず書房（2021）
６． ジョセフ・Ｅ・スティグリッツ（山田美明訳）『資本主義と自由』東洋経済新報社（2025）
７． パトリック・J・デニーン（角敦子訳）『リベラリズムはなぜ失敗したのか』原書房（2019）
８． 先崎彰容『知性の復権：「真の保守」を問う』新潮新書（2025)
９． 宇野重規『ルソー『社会契約論』-民主主義をまだ信じていいの？』中央公論新社（2026）
１０． 西研『カント 純粋理性批判: 答えの出ない問いはどのように問われるべきか?』NHK出版（2023）
１１． 宇野重規『トクヴィル　平等と不平等の理論家』講談社（2019）
１２． 関口正司『Ｊ・Ｓ・ミル　自由を探究した思想家』 中公新書（2023）
１３． 玉手慎太郎『ジョン・ロールズ　誰もが「生きづらくない社会」』講談社 （2024）

*1:「リベラル」という語は、本来「自由の」あるいは「自由主義に関する」という意味内容を有する概念である。ヨーロッパの政治思想史においては、主要なイデオロギー的潮流として「保守主義（Conservative）」「自由主義（Liberal）」「社会主義・社会民主主義（Socialist / Social Democratic）」の三系統が伝統的に区別されてきた。これに対し、アメリカ合衆国の政治的スペクトラムは、広義の「自由主義」的枠組みの内部で右派・左派が分化している点に特徴がある。すなわち、市場経済の自律性や政府規模の縮減を重視する勢力が「保守（Conservative）」とされる一方、政府による再分配政策や社会的公正の確保を重視する勢力は「リベラル（Liberal / Social Liberal）」と位置づけられる。この用語法は、ヨーロッパにおいて「リベラル」がしばしば市場重視の中道右派を指示することと対照的であり、両地域間で語義のずれが生じる要因となっている。本稿では、以上の混同を避けるため、「リベラル」という語を原義に即して自由主義一般を指す概念として用いる。また、アメリカ政治における中道左派を指示する場合には、混乱を避ける目的から「左派」と表記することとする。

パトリック・J・デニーン著『リベラリズムはなぜ失敗したのか』を読む

現在のアメリカ政治の行方に関心を寄せる人々にとって、2026年6月は見逃せない時期であった。2018年に『リベラリズムはなぜ失敗したのか』を刊行し、大きな反響を呼んだノートルダム大学の政治学者パトリック・デニーン教授が初来日し、各地の大学や団体で講演を行ったからである。彼の著書は、アメリカ大統領を務めたバラク・オバマが「読むべき政治思想書」の一冊として取り上げた一方、現副大統領のJ・D・ヴァンスの思想的支柱ともされる。政治的立場では対極に位置する二人が同じ書物に価値を見出しているという事実は、一種の奇異さを伴うが、それだけデニーンの議論が今日の政治状況を読み解くうえで真摯に検討する価値があるということなのだろう。

デニーンが問うのは、リベラリズムが掲げる「個人の自由」が、共同体の基盤を掘り崩し、結果として自由そのものを空洞化させてしまうという逆説である。彼の議論の核心を踏まえて来日時の講演を振り返ると、その内容がより鮮明に立ち上がってくる。

講演は動画として公開されており、日本記者クラブでの講演では、冒頭の挨拶に続いて、真鶴町の小学校で見学した給食の様子を深い感銘を受けた様子で語っていた。あどけない児童たちが、ぎこちないながらも互いに協力しながら昼食の準備を進める姿に触れ、彼は自身の幼少期に経験した小さな共同体の記憶を呼び起こし、そこに育まれる絆の存在を見出したという。こうした光景は、アメリカではすでに失われつつあると、彼は嘆息していた。

しかし、デニーンが児童たちに見出した共同体の姿は、日本でもすでに揺らいでいるように思われる。私の住む住宅地は、約五十年前に丘陵地を切り開いて造成された。当初の住民たちは新しい街を自ら築こうという気概にあふれ、互いに協力しながら街づくりに励んだ。住環境を守るための住民憲章を制定し、街路と家屋の境界には塀ではなく樹木を植えるなど、共同体としての機能を自ら育てようとしていた。駅から続く並木道には商店街が形成され、店主と住民が言葉を交わしながらその日の献立を決めていく光景が日常的に見られた。

しかし、近郊に大型ショッピングセンターが開業すると、商店街は急速に衰退し、いまではシャッター通りと化してしまった。地域の生活圏にあった「顔の見える経済」は縮小し、住民は単なる消費者として広域的な商業施設に組み込まれていった。さらに、コロナ禍を契機に地域活動は停滞し、町内会を離れる住民も増えた。その結果、かつて自律的に機能していた共同体は見えないところでその輪郭を失いつつある。デニーンがアメリカ社会の危機として描いた共同体の衰退は、程度の差こそあれ、日本でも決して無縁の問題ではない。

アメリカでは、共同体の崩壊がさらに深刻に進行している。一般には、このような現象は行き過ぎた個人主義、すなわちリベラリズムが十分に機能しなかった結果として理解されることが多い。しかしデニーンは、そうした見方を根本から覆す。リベラリズムは失敗したのではない。むしろ、その理念と論理が社会の隅々まで浸透し、成功を収めたからこそ、今日の社会的病弊が生じたのだという。

では、彼がいう「リベラリズムの成功」とは何を意味し、それはいかなる仕組みによって共同体の衰退をもたらしたのだろうか。

リベラルという語の基礎にある「自由」という概念は、古代ギリシャ・ローマにまで遡ることができる。古代において自由とは、共同体の秩序の中で徳を実践し、自らを律しながら生きることを意味していた。自由は共同体から切り離されたものではなく、規範や義務に支えられて初めて成り立つものと理解されていたのである。

ところが近代になると、この自由観は大きく転換する。人間は本来、伝統や共同体、慣習などの制約から自由であるべきだという思想が前景化し、自由は共同体的規範から切り離された「束縛されない自由」として理解されるようになった。古代の自由が「徳と共同体の秩序を前提とした自由」であったのに対し、近代の自由は「個人の選択を可能な限り拡大する自由」へと変質したのである。この転換を思想として体系化した代表的人物がホッブズやロックである。

ホッブズやロックは、人間には国家に先立って自然状態において有する権利があると考えた。これが自然権であり、ロックはその中心を生命・自由・財産に求めた。しかし、自然状態のままでは暴力や不安が支配する不安定な社会に陥るため、人々は自然権を守る目的で社会契約を結び、国家を樹立すると考えたのである。

このような「束縛されない自由」という近代的理念を共有しながら、リベラリズムは大きく二つの方向へ展開した。ひとつは経済的自由を重視する古典的リベラリズムであり、もうひとつは家族・宗教・伝統的慣習など既存の社会的規範からの解放を重視する革新的リベラリズムである。

古典的リベラリズムは、アダム・スミスの「見えざる手」に象徴される市場の自律性を重視し、20世紀にはハイエクやフリードマンの新自由主義へと受け継がれた。政府の役割を最小限に抑え、市場競争を通じて個人の自由を実現しようとする立場である。一方、革新的リベラリズムは、国家が社会的不平等の是正に積極的な役割を果たすことを認め、公民権運動や女性解放運動などを経て、人種・性・ジェンダーなどの差別からの解放を目指すアイデンティティ政治へと展開したとデニーンは捉えている。両者は対立しているように見えるが、デニーンによれば「個人の自律を最優先する」という同じ理念的基盤を共有している点を見逃してはならない。

第二次世界大戦から冷戦期にかけては、イデオロギーが激しく競合する時代であった。リベラリズムはファシズム、そして冷戦期には共産主義と対峙し、ソ連の崩壊によって唯一の普遍的な政治理念であるかのような地位を占めるに至った。フクヤマはこれを「歴史の終わり」と呼び、リベラリズムが人類の最終的な政治理念に到達したとの見方を示した。しかし、この勝利によって、これまで他の思想との競争の中では見えにくかったリベラリズムの内在する論理が、社会の隅々にまで及ぶようになった。

今日のアメリカ保守派は、古典的リベラリズムを掲げながら、自由市場を擁護すると同時に、伝統的な家族観や地域共同体を守ろうと主張するようになった。これに対して革新的リベラリズムに基づく革新派は、経済的格差を是正し、大企業や富裕層の暴走を抑え、より平等な社会を実現しようとする。しかし、両者はそれぞれ危険な自己矛盾を抱えている。

革新派は文化や道徳の領域で「個人の完全な自由（性的・文化的解放）」を推進することで、家族や地域の絆といった互助の基盤を弱体化させる。その結果、人々は家族や地域共同体に代わって国家と市場に依存するようになり、やがて孤立した「単なる消費者」と化していく。一方、保守派は経済領域で「規制なき市場と個人の自由な経済活動」を推進することで、金儲けと欲望の解放を最優先する社会を生み出す。その結果、効率と消費文化が伝統的な町並みや家族の時間を侵食し、保守派が守ろうとする「伝統的な道徳」や地域文化が、市場原理によって飲み込まれてしまう。

このように、両者は互いに対立しているように見えながら、その根底では同じ自由観を共有している。そのため、自らの理念を徹底して実現しようとすればするほど、共同体という自由を支える基盤を掘り崩し、結果として自らの立場をも危うくしてしまう。デニーンは、この自己破壊的な構造こそが、今日のリベラリズムの危機であると考える。そして、既存の政治勢力に見放されたと感じた人々は、自らの不満や不安を率直に代弁してくれる新たな政治指導者を求めるようになる。近年のポピュリズムの台頭も、このようなリベラリズムの自己矛盾が生み出した現象として理解できる。

こうしてリベラリズムは理念どおりに成功したからこそ、共同体を支える基盤を自ら掘り崩し、その結果として社会の分断や政治的不信を招いたのである。デニーンが「リベラリズムは失敗したのではない。成功したからこそ失敗した」と論じる所以は、まさにここにある。

本書を読んで強く印象に残るのは、デニーンの議論がもつ先見性である。『リベラリズムはなぜ失敗したのか』が出版されたのは2018年であり、トランプがアメリカ大統領に就任した翌年にあたる。このため、本書はトランプ現象を分析した著作と受け止められがちである。しかし、本人が来日時の講演で語ったところによれば、本書の基本的な構想はトランプ登場以前から長年にわたって練り上げられてきたものであり、そのような政治指導者が現れること自体を、リベラリズムの帰結として予想していたという。フクヤマがリベラリズムの最終的な勝利を語った時代に、デニーンはすでに、その成功の内側で進行する自己崩壊の構造を見抜いていたのである。

保守派にしても革新派にしても、実際に利益を享受してきたのは、それぞれの陣営を主導するエリート層であった。一方、中間層の人々にとっては、「明日は今日より良くなる」という近代社会の約束はもはや現実味を失い、むしろ近年の流行歌が歌うように「日に日に世界が悪くなる」という感覚が広がっている。こうした状況のもとでは、既存の政治秩序を揺さぶり、エリート支配に挑戦する人物へ期待が集まるのは、決して不自然なことではない。

それでは、リベラリズムがその成功ゆえに今日の危機を招いたのだとすれば、私たちはこれからどのような道を選ぶべきなのだろうか。デニーンは真鶴町の小学校で、小さな共同体がいまも息づく姿を見学したが、同じころ私は大規模団地での町おこし運動を調査する機会を得た。

高度経済成長期には、都市への人口集中が進み、その受け皿として都市周辺には大規模な住宅団地が次々と造成された。近郊農村にすぎなかった地域は、丘陵地まで開発され、広大な住宅団地が次々と出現した。当時の団地は、サラリーマンとその家族で活気に満ち、未来への期待にあふれていた。しかし、造成から五十年を迎えた現在、そこには高齢者だけが残り、若者は去り、街は少しずつ衰退している。かつて賑わいを見せた商店街もシャッター街と化し、地域の生活圏は大きく縮小した。

その商店街の会長となった人物は、このままでは街が機能不全に陥ると強い危機感を抱き、再生への取り組みを始めた。「ココチよさがかなうまち」を掲げ、小さな活動を継続的に積み重ねることで、地域住民が自分たちの街に関心を持つよう働きかけた。さらに、こうした取り組みを外部へ発信することで、団地の存在が徐々に知られるようになり、新たな店舗を呼び込むことにも成功した。その結果、地域に人の流れが戻り始め、少しずつではあるが若い入居者も増え始めているという。

ここでの取り組みは、大々的な再開発ではない。むしろ、住民参加型の地道な町おこしである点にこそ価値がある。小さな活動を積み重ねることで、共同体の再生がゆっくりと、しかし確実に進んでいるのである。そこでは、住民が互いの存在を認識し、緩やかな協力関係を築き、地域の生活圏を自らの手で再編していくという、デニーンがいう「徳に支えられた自由」が具体的な形を取って現れていた。

デニーンも、人間同士のつながりを基盤とする共同体の重要性を強調している。近代リベラリズムが束縛のない自由を追求した結果、社会は「隣は何をする人ぞ」という言葉が示すように、互いに関係性を持たない個人と、それを支える国家と市場という構造へと収斂してしまった。自由を最大化するはずの体制が、結果として人々を孤立させ、自由そのものを空虚なものにしてしまうという逆説が生じたのである。

こうした状況を踏まえ、デニーンは「徳（virtue）あるいは善によって律せられる自由」の回復を提唱する。自由は放埓ではなく、共同体の規範と相互扶助の中でこそ健全に機能するという古典的な理解を、現代において再評価しようとする立場である。したがって、彼の構想は中世的共同体への回帰ではない。むしろ、リベラリズムを経験した現代社会が、その知見を踏まえたうえで新たに構築し直すべき「ポリスの生活」、すなわち市民が相互に支え合いながら公共の生活を営む小規模共同体の再生を提案しているのである。

デニーンの提案は、決して過去への懐古ではない。リベラリズムがもたらした自由を否定するのでもない。その自由を支える基盤として、人と人とのつながりや共同体の役割をもう一度見直そうという試みである。真鶴町の小学校や、私が訪ねた団地の町おこしの現場で見た小さな共同体の営みは、その可能性を確かなものとして示しているように思われた。

戦国から江戸へ ― 古民家が語る多摩丘陵の暮らしと建築の変化 ―

歴史的建造物として知られる城や寺院を訪ねると、その時代を代表する建築技術や意匠に触れることができる。時には、その精巧さに感嘆することもある。しかし一方で、庶民がどのような家に住んでいたのかにも強い興味を覚える。庶民の住宅には、当時広く用いられていた技術だけでなく、日常生活の具体的な姿が刻まれているからである。

ところが、民家は城郭や寺院に比べて保存例が極めて少ない。現存する最古級の民家として知られるのが箱木家住宅（神戸市北区山田町）であり、これに次ぐ古さとされるのが旧古井家住宅（姫路市安富町）である。いずれも室町時代の建築とされ、2025年にともに国宝に指定された。

関東地方では、江戸時代以前に建築された民家はほとんど残っていない。地面に柱を直接埋める掘立柱構造であったため柱脚が腐食しやすかったこと、さらに中世の戦乱による破壊が多かったことが主な理由と考えられている。

しかし江戸時代に入ると、民家でも礎石建てが採用されるようになり、江戸時代初期に建てられた民家の中には、改修を重ねながら昭和期まで使われ続けたものもある。以前ブログで紹介した町田市薬師池公園の旧永井家住宅もその一つで、江戸時代前期の特徴をよく残している。この住宅を見学したことがきっかけとなり、江戸時代初期の多摩丘陵地域における民家の姿を調べてみようと思い立った。

多摩丘陵地域では、昭和中期頃までは農家を比較的身近に見ることができた。そこで目にした特徴は茅葺屋根と土間である。この性格は江戸時代の農家にも共通するが、17世紀、すなわち江戸時代初頭の農家には、当時特有の様式が認められる。

昭和期の農家でも室内は薄暗い印象があったが、江戸初期の農家はさらに暗く、入口とわずかな窓以外に採光部がほとんどない。部屋には畳が敷かれていると考えがちだが、畳は江戸時代を通じて特別な部屋に限られ、一般の居住空間では板敷きはまだ少なく、土間や竹床の上に莚などを敷いて生活していた。

床材として木の板が広く使われるようになるのは18世紀以降である。長い板材を製材する大型の鋸が普及する以前は、丸太に楔を打ち込んで割り、それを手斧で削って板を仕上げていた。鉋もまだ十分に発達していなかったため、板の表面には手斧の跡が波状に残ることが多かった。このため板材は高価であり、一般の民家では容易に用いることができなかった。そこで竹材が豊富な多摩丘陵地域では、竹を並べて床材とするなど、木材を節約する工夫が見られた。

また、江戸初期の民家では、上屋・下屋構造と呼ばれる特徴的な架構が用いられていた。下の写真は、以前のブログで薬師池公園に復元されている旧永井家住宅を紹介した際に用いたものである。本来、屋根（上屋）の荷重を支えるためには、青色で示した位置に柱を立てる必要がある。しかしそのままでは室内に柱が並び、広い空間を確保することが難しい。そこで上屋を支える構造は維持したまま、下部の柱だけを外側へ移し、梁で荷重を受ける工夫が行われた。その結果、室内には柱の少ない広い空間が生まれ、さらに外側へ延長された屋根が下屋となる。このように四方へ下屋を巡らせた形式を四方下屋造といい、武蔵国南部をはじめ東日本の農家で広く見られる代表的な構造である。

（四方下屋造）

今回調べたのは、川崎市の日本民家園に移築されている旧清宮家住宅と旧伊藤家住宅である。両住宅とも、もとは日本民家園の近隣に位置していた。旧伊藤家住宅は国指定重要文化財、旧清宮家住宅は神奈川県指定重要文化財である。以下、建築年代が古いと考えられる順に見ていこう。

（旧伊藤家・旧清宮家の移設前の所在地）

旧清宮家住宅は17世紀後半の建築とされるが、後世の改修が多く、建築当初の形式はやや判然としない。ただし復元された姿を見る限り、次に述べる旧伊藤家よりも古い時代の様式が用いられていることから、この時期の建築と推定されている。さらに、江戸時代前期にまで遡る可能性も指摘されている。

次の写真は外観である。屋根は寄棟造りで、その棟に草が生えているように見える。これは手入れ不足ではなく、棟から雨水が浸入するのを防ぐための工夫で「芝棟」と呼ばれる。棟に植えられている植物はアヤメ科のイチハツで、5月上旬には紫色の花を咲かせる。右側の写真は正面を別角度から撮影したもので、右手の入口が日常的に用いられた土間大戸口である。中央の格子窓はひろまへの採光や通風のために設けられた「ししまど」で、猪や狼の侵入を防ぐためと伝えられている。真偽は定かではないが、防犯や採光・通風を兼ねた開口部であったとも考えられている。このししまどには板戸しかなく、後の障子付きの窓と比べると、採光を重視する方向への様式変化が読み取れる。

（旧清宮家住宅の外観）

次に梁の構造である。土間側の柱や梁には大きく曲がった材が使われていることに気づく。こうした曲がり材が用いられた理由としては、①入手できる材の形状をそのまま活かした、②曲がり材のほうが力学的に有利な場合がある、③製材技術の制約により真っ直ぐな長材が得にくかった、などが挙げられる。曲がり材を巧みに組み合わせ、堅牢な構造物を築き上げた当時の高い技術力には驚かされる。

（梁）

この写真は、先に説明した上屋・下屋構造のうち、下屋部分の屋根裏を写したものである。竹を縦横に組んで下地を作り、その上に茅を敷き詰めて屋根を構成している。

（梁）

次の図は間取りである。この時代の間取りは「ひろま型」が一般的で、表から裏まで一体となったひろまを中心とする。しかし旧清宮家では、ひろまの裏に小部屋があり、でえの裏の部屋と続き部屋になっている。ひろま裏の部屋は納戸として、でえの後ろの部屋は寝室として使われたと考えられる。裏に小部屋を備えてはいるものの、18世紀後半に現れる四間取り型とは異なり、基本的には当時一般的であったひろま型の構成とされる。

（間取り：川崎市のホームページより改変）

次は「ひろま」である。この時代のひろまは一般農家では竹簀子が使われていたが、上層農家では板敷きはこの頃になると導入が始まり、清宮家も名主級だったため、板敷きを用いたようである。また、左の写真で、うらべやとの境の壁が少し凹んでいるのが分かると思う。これは押板と呼ばれる。押板は室町時代に上流住宅の座敷飾りとして使われ、床の間の前身と見られている。民家に取り入れられた押板はお札を張ったり、棚板に灯明皿を置いたりしていたようなので、信仰・祭祀と関係を持っていたものと思われる。ひろまには囲炉裏も切られており、ここは家族の食事や憩いの場であった。

（ひろま）

次は「でえ」である。ここは僧侶や村役人など、身分の高い客を迎える部屋であり、そのため畳敷きとなっている。

（でえ）

次の写真は「でえどこ」である。ここは土間になっており、食事の調理や日常の作業を行う場である。農家は職住一体であり、家は生活の場であると同時に仕事場でもあった。でえどことひろまの間は、腰板壁に格子窓を設けた構えになっている。これも古い防御的な形式の一つと考えられている。また、この場所は家の中心に近く目につきやすいため、一般には他の柱より太い柱を用いて家格を示すことが多いが、旧清宮家ではその傾向は見られない。

（でえどこ）

次は家の正面である。左の写真はでえへの入口で、庇が張り出しており、客を迎える場所としての性格がうかがえる。右上の写真は、でえどこへの入口である大戸口で、右下の写真は正面を斜め方向から撮影したものである。

（正面）

側面を見ると、ほぼ全面が土壁で覆われ、開口部は設けられていない。当時の民家がいかに閉鎖的な構造であったかがよく分かる。

（側面）

最後は裏側である。こちらも土壁で覆われ、正面以外には開口部がほとんどない、極めて閉鎖的な構造であることが分かる。

（裏側）

旧清宮家住宅は、開口部の少ない閉鎖的な外観、ひろま型の間取り、上屋・下屋構造、そして曲がり材を巧みに用いた架構など、江戸時代前期の民家の特徴をよく残している。一方で、ひろまの板敷きや押板には、名主級の家としての格式もうかがえ、後の農家建築へとつながる過渡的な姿を見ることができる。

次は旧伊藤家住宅である。旧清宮家住宅の平面積が102㎡であったのに対し、旧伊藤家は143.5㎡と約1.4倍の広さがある。屋根は入母屋造となり、開口部が多く、より開放的な印象を与える。右の写真で手前に見えるのが客室の「でい」で、正面側と側面側の双方に開口部が設けられている。

（旧伊藤家住宅概観）

土間の大戸口には、兜の鍬形のような形をした大きなマグロのひれが取り付けられている。この地方では魔除けのまじないとして取り付けられ、水の王者ともいえる大魚の力によって火災などの災厄を防ぐ意味があったという。名古屋城天守の金の鯱も、水にちなむ霊力によって火除けを願うという点では共通する発想といえる。

（大戸口に飾られているマグロのひれ）

土間の上の梁は、旧清宮家と比べると曲がりが少なく、柱の太さもそろっている。左上の写真に見える内部の入口は「みそべや」へ通じている。左下の写真からは、内部空間を広く確保するための工夫である四方下屋造の構造がよく分かる。

（梁）

間取りは典型的なひろま型である。土間の一部を仕切って「みそべや」とし、樽などを置いて味噌や漬物などを仕込み、貯蔵する部屋である。

（間取り：川崎市のホームページより改変）

次は土間である。ひろまとの境は腰板壁のみで仕切られている。腰板壁は、大戸口から入る風によって囲炉裏の灰が舞うのを防ぐために設けられたものである。また、土間の奥にはひろまから張り出した床があり、その奥に「すわり流し」が設けられている。旧清宮家では屋内に流しがなかったため、野菜などの洗い物は屋外で行われていたとみられるが、旧伊藤家では内部での作業が可能になった。流しの右上には穴があり、洗い物に使った水を外部へ排出できるようになっていることが分かる。

（土間）

ここは「ひろま」である。竹簀子の上には筵が敷かれている。断熱性や座り心地を改善するためであったと考えられる。この頃は板敷ではなく竹簀子が一般的であった。右下の写真では、奥の方に畳敷きの「でい」が見える。ここは、客を迎えるための特別な部屋である。

（ひろま）

次は正面である。左上は土間へ通じる大戸口、右上は客室の「でい」への入口、右下はひろまの採光のための格子窓である。格子窓は、旧清宮家住宅でも説明したように、「ししまど」とも呼ばれる。

（正面）

側面はほとんどが土壁であるが、「でい」の部分だけは縁側が付いた出入口があり、ここでも居住性が向上していることが分かる。

（側面）

旧伊藤家住宅は、旧清宮家住宅に比べて規模が大きく、開口部が増え、内部設備も充実している。屋内にはみそべややすわり流しが設けられ、居住性や作業性が向上していることが分かる。また、曲がり材の使用が減り、柱や梁の構成も整然としており、17世紀後半から18世紀にかけて民家建築が機能性と快適性を重視する方向へ発展していく様子が読み取れる。

（裏側）

建物の様子が分かったところで、この時代の庶民（百姓）がどのように暮らしていたのかを考えてみたい。下図は明治末期と現在の地図に、旧伊藤家と旧清宮家の位置を重ねたものである。この一帯は典型的な多摩丘陵地で、旧伊藤家は谷戸に、旧清宮家は沖積地に位置している。とくに旧清宮家周辺は、16世紀末に開発された二か領用水の恩恵を受け、豊かな水田地帯であったと考えられる。

江戸時代後期の石高を旧高旧領取調帳で見ると、旧伊藤家のあった金程村は85石と小規模な村であり、旧清宮家の登戸村は931石と大規模である（武蔵国では平均的な村がおよそ400石前後とされる。）。こうした村の規模の違いは、農地の生産力や村の構造、名主の役割にも影響していたと考えられる。

江戸時代の百姓は、夫婦と子どもを中心とした家族で暮らす例が多かったとされる。朝になると土間で朝食を作り、囲炉裏を囲んで食事をとり、日中は野良仕事に出るか、土間で農作業の準備や整理を行った。夕食もまた囲炉裏を囲んで過ごしたことであろう。祭礼や寺社への参詣などが、農作業の合間の楽しみであった。名主の家や寺に集まって村の運営について話し合うなど、共同体としての活動にも参加していた。

こうした民家は、単なる住居ではなく、一家の生活の場であると同時に、農作業や村の運営を支える拠点でもあった。建物の細部を丁寧に観察すると、その時代の人々が何を大切にし、どのような暮らしを営んでいたのかが少しずつ見えてくる。古民家の魅力とは、まさにその「生活の痕跡」が建物の中に息づいている点にあるのではないだろうか。

おわりに

町田市薬師池公園の旧永井家住宅について専門家から教示を受けたことをきっかけに、同時期に建築された川崎市日本民家園の民家を訪ねることにした。歴史博物館でともにボランティアをしている仲間の中に、日本民家園でも活動している方がいたため、案内をお願いし、調査を兼ねて見学した。単独で見学すると、帰宅後に写真やメモを整理して初めて「これは見落としていた」と気づくことが少なくない。旧伊藤家の大戸口に取り付けられていたマグロのひれなどは、ひとりで見学していたら気づかずに通り過ぎてしまったに違いない。効率よく調査を進めることができたことに、深く感謝している。

江戸時代初期の民家は、近隣の民家園にもいくつか保存されている。今後はそれらも見学し、地域全体としての特徴を把握していきたい。今回見学した二棟からは、戦国の世から平和な江戸時代へ移行する中で、民家が防御性を重視した閉鎖的な構えから、居住性や作業性を重視した開放的な構えへと変化していく様子をうかがうことができた。建築様式は、単なる建築技術の変化ではなく、その時代の社会や人々の暮らしを映し出す鏡でもあることを改めて実感した。今後も事例を積み重ね、多摩丘陵地域における農家建築の変遷を、より立体的に理解していきたい。